На том стоим. Кто такие лютеране? (X)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 4. Лютеранское учение и современная реформатская теология Карла Барта

А. Барт «пробуждающий»

Будет легче понять специфический характер лютеранского учения, если мы рассмотрим его в свете теологии, глубоко волнующей весь современный протестантский мир и имеющей также влияние на лютеранскую теологию, особенно в Германии. Это теология Карла Барта.

«Великая философия,- писал как-то Пеги в ответ на критику Бергсона,- не является философией, к которой ничего нельзя добавить; это философия, которая что-то и куда-то добавляет… Великая философия — это не та философия, которая не допускает противоречий; но та, которая приносит пользу, говоря что-то. Великая философия — это не та философия, которая учреждает истину в конечной инстанции; но та, которая производит беспокойство и волнение, повергающее мир в суматоху». Значение Бартовской теологии будет лучше всего охарактеризовать, если применить к ней слова mutatis mutandis. Ее доктринальное содержание не может служить определяющим фактором при оценке ее значения. Едва ли существовал когда-либо в истории теологии мыслитель, публично менявший свое мнение столь часто, как это делал Карл Барт. Второе издание его Догматики, если сравнить его с первым изданием, представляет собой совершенно иную работу, а позиция автора Догматики существенно отличается от позиции автора Послания к Римлянам. Поразительные изменения в терминологии и стиле, отображающие изменение теологической позиции, можно заметить также в Бартовских лекциях о Символе Веры (1935) или в его лекциях по теологическим и духовно-политическим вопросам, опубликованных в виде серии брошюр под названием Theologische Existenz Heute, сравнив их с его ранними работами в журнале Zwischen den Zeiten, начавших появляться в 1922 году. Непроглядная туманность его ранних высказываний сменилась большей ясностью; повторяющиеся «да, да; нет, нет» пришли на смену прежнему «sic et non«, способному принять все цвета радуги в свете его ослепительной диалектики. Это изменение легко выявить, сравнив его работу о воскресении Христа (1924) с комментариями к Символу Веры (1935).

Хотя изменения в позиции Барта привели к болезненным разногласиям среди его последователей (например, его бывшие друзья Бруннер, Гогартен и Мерц покинули его), огромное множество его приверженцев все же верно следовали за ним, сквозь все метаморфозы. В самом деле, его потрясающая власть над своими учениками, нигде больше не проявляется столь очевидно, как в той готовности, с какой они — как нечто само собой разумеющееся — принимали все происходившие в нем изменения. Нигде — во всей истории современной теологии — не удастся найти более яркого примера личного учительского авторитета и влияния, чем в том изменении отношения молодого поколения теологов к факту рождения от Девы. С того момента, как Барт вернулся к вере в natus ex Maria virgine (его согласие с определением из Символа Веры — «рожденный от Девы Марии» — появилось в первом издании Догматики), этот догмат, отвергаемый современной теологией и столь часто искажаемый даже так называемой «позитивной» теологией, неожиданно потерял в глазах молодых теологов свой ужасающий вид и был снова принят. Еще предстоит выяснить, до какой степени это было истинным внутренним обращением к учению церкви, а до какой степени — просто iurare in verba magistri, слепым подчинением авторитетному учительскому мнению. В любом случае, ни один другой теолог не обладал авторитетом, достаточным для того, чтобы произвести подобные изменения.

В чем же состоит секрет такой власти Барта над умами людей, власти, распространявшейся далеко за пределы немецкоязычного мира? Этого нельзя объяснить исключительно его личными качествами, равно, как только смелостью способа его мышления, ставящего людей перед взаимоисключающими явлениями, или только лишь его ораторским мастерством. Скорее это объясняется тем, что он вызвал величайшее крушение представлений и идей, с которым теологический мир имел дело на протяжении жизни вот уже нескольких поколений. Возможно — и очень вероятно — что все евангелические церкви отвергнут его учения, и тогда он закончит — подобно многим другим блестящим теологам, предшествовавшим ему — тем, что превратится в сектанта. Тем не менее, его имя история сохранит, как имя великого победителя либеральной теологии. То, чего не достигли консервативные теологи, и то, что не получается ни у тех, кто считает себя лютеранскими теологами, ни у тех, кто причисляет себя к реформатам, было сделано этим учеником Вильгельма Германна и Адольфа Гарнака. В лице Карла Барта либеральная теология взрастила того, кто ее же и победил. Он был способен преодолеть либеральную теологию потому, что он сам был «плоть от плоти» ее.

Современная протестантская теология, с самого момента своего зарождения стала анахронизмом, и в том виде, как ее культивируют сегодня во многих учебных заведениях Европы и Америки, она остается таковой. Предшественники Барта высказывали многое из того, что говорил он, и нередко даже делали это лучше. Церковь девятнадцатого столетия не нуждалась в могущественных пророчествах. Но голос Барта был услышан главным образом потому, что он зазвучал вовремя. Его Послание к Римлянам появилось через год после окончания Мировой войны, когда европейская цивилизация была в упадке. Поскольку протестантизм рассматривал Христианство как вершину современной цивилизации, ее высшее порождение, оно (Христианство) было теперь вовлечено в великое осуждение гордой культуры западного мира. Барт, следуя по стопам великих критиков Христианства девятнадцатого века Кьеркегора и Овербека, беспощадно выставлял напоказ фальшь откровения, веры и церкви современного Христианства. «Хороший» человек был буквально поставлен на место Бога. Высшей и основной темой теологии стал не Бог и Его откровение, а скорее религиозный человек и его переживания. Библия превратилась в документ религиозной истории; христианская вера стала одной из многих человеческих религий. Это имело место не только в «либеральной», но также и в консервативной теологии. Такой сдвиг от объекта к субъекту, начавшийся в пиетизме и рационализме, а завершенный в теологииШлейермахера, постепенно переносился в теологию девятнадцатого столетия, пока, несмотря на предупреждения некоторых людей, не оказались отброшены все основные истины христианской веры. Эти изменения в теологии повлекли за собой разделение церкви. Утрата основного содержания доктрины поставила протестантские церкви на грань исчезновения.

Все это видел Барт. Нельзя сказать, что он был единственным человеком, видевшим все происходившее, но он выразил это более ясно, чем остальные. Таким образом, он стал главным истолкователем движения, переместившего основной упор евангелической теологии обратно — с субъекта на объект — сдвиг, который, между прочим, имел в те времена аналогии в других областях, таких как искусство и философия, и который можно признать характеристикой всей интеллектуальной жизни наших дней.

Б. Новые идеи бартовской теологии: отказ от theologia naturalis

Мы не можем долго рассматривать развитие теологии Карла Барта с того времени (1921), когда он был призван в Германию. Достаточно сказать, что в ее развитии существуют три периода, и хотя, возможно, они не столь уж четко отделены друг от друга, все же распознать их нетрудно. Это период написания комментариев к Посланию к Римлянам, период написания Догматики (1927-1932) и период написания полемических работ (начиная с 1933). Первый период был отмечен его пророческим призывом к дремлющей церкви о пробуждении. Новые конструктивные идеи Барта в это время еще только пробивали себе дорогу. Второй период был отмечен попыткой преодолеть теологический субъективизм и в то же время — разоблачить теологию двух последних столетий путем создания новой догматики. Доктринальные исследования — и особенно анализ католической теологии — привели Барта к признанию глубокой взаимосвязи между современным Протестантизмом и Римским Католицизмом в доктринах о человеке и милости. Однако, из этого верного и общепризнанного факта Барт извлек вывод, ввергший его в острый конфликт как с лютеранской так и с реформатской теологиями (например: Эмиль Бруннер и Отто Вебер). В своем естественном и оправданном желании противостоять ложной theologia naturalis — теологии, в которой Католицизм сходится с современным протестантством, и которая является основным источником ложных концепций христианской веры — Барт бросается в яростную атаку не только на теологию своего бывшего друга и союзника Эмиля Бруннера, но также и на любую другую теологию, рассматривающую откровение Божье отдельно от Писаний.

Таким образом, Барт вступил в открытый конфликт с пост-рационалистским протестантизмом с одной стороны, и с Лютеранством и реформатской ортодоксией, признававшими revelatio generalis — с другой. Более того, он настроился против реформатов. Потому что как Лютер, так и Кальвин учат, опираясь на такие библейские фрагменты, как Послание к Римлянам (1:19-21) и Деяния Апостолов (14:15-17), что существует откровение, известное всем людям по делам Сотворения. Из Послания к Римлянам (2:15) они знают о том законе, который записан в сердцах язычников. Лютер, также как и Кальвин, был убежден, что возможно знание о Боге и помимо откровения о Христе, хотя это знание, вследствие греха, было затуманено и вело к идолопоклонничеству, к вражде против Бога. В своем «гневном» памфлете под названием «Nein!» Барт заходит так далеко в отвержении этой точки зрения, что утверждает, будто Лютер и Кальвин на самом деле не знают томизма:

«Таким образом, даже в доктрине о милости, они не считаются со всеми оговорками и условностями, которыми католическая теология с тех пор [т.е. со времен повторного открытия Фомы Аквинского] научилась окружать свои высказывания. Позже, под прикрытием другой формы идеализма, тот же самый томизм (но на этот раз уже тщательно секуляризованный и «введенный в курс дела» после появления, например, такой работы Шлейермахера, как Glaubenslehre) невольно становится опорой модернистского Протестантства. Сегодня, если мы действительно хотим придерживаться реформаторской линии в нашем противостоянии Католицизму и, скажем, модернистскому Протестантству при определении отношения между оправданием и освящением в доктрине о Милости — мы не можем повторять высказывания Лютера и Кальвина без извлечения из них чего-то большего, чем они сами это делали. Практическое отсутствие (учения) Фомы Аквинского в шестнадцатом веке имело даже еще более серьезные последствия: явная взаимосвязь между проблемой Оправдания с одной стороны и проблемой знания человека о Боге с другой стороны, между Примирением и Откровением, существующая в католической системе, не могла быть понята реформатами во всем ее разнообразии».

Хотя Барт пытается понять и оправдать предполагаемый недостаток в теологических системах Лютера и Кальвина, он не в состоянии все же сдержаться от высказывания в их адрес упрека в том, что они не могут избавиться от римской закваски. «Реформаты не видели этой проблемы с такой ясностью, как ее сегодня видим мы. Они говорили о познании Бога через природу так, как будто это была совершенно безвредная идея». По мнению Барта, правда, они не практиковали этого. «Наша позиция в этом вопросе,- говорил он со ссылкой на резолюцию по этому поводу, представленную им в реформатский собор,- заключается в ужесточении позиции реформатов. Этого требует опыт, обретенный в течение последних четырех столетий» Барт избегает говорить об этом, как об устранении ошибки реформатов. Но на самом деле именно в этом и заключается его позиция. Следовательно — (по мнению Барта) не столько незнание томизма, сколько ложное освещение соответствующих фрагментов Писания привели Лютера и Кальвина к заблуждению. И, таким образом, значимость Бартовской теологии заключается в том, что она, якобы, разоблачает фатальную ошибку Реформации, и в том, что она предлагает программу по завершению Реформации в этом важном вопросе учения.

Судьба Бартовской теологической системы будет решаться в дискуссии о «природной теологии», которая как бы «произросла» из этих вопросов. Едва ли Бартовский тезис будет принят. До настоящего времени его не могла принять ни лютеранская, ни реформатская теология, и причина этого заключается попросту в том, что так называемый томизм, который, как предполагается реформаты сохранили, существовал еще в Новом Завете. Теология, отвергающая библейскую истину о revelatio generalis, оставляя эту истину Католицизму, становится сектантской теологией. С такой смертельной опасностью столкнулась Бартовская школа. И эта опасность особенно сильна теперь, когда позиция Барта стала платформой соответствующей духовно-политической партии Германии, фактически управляемой так называемой «Bekennende Kirche«. Барт несет ответственность за это. Будучи иностранцем, имеющим лишь поверхностное представление о ситуации в германской церкви, он, с самого первого номера «Theologische Existenz«, появившегося в 1933 году, совершенно неверно истолковывал существующие в ней противоречия. Ибо принимать движение «Немецких Христиан» — фактически являющееся лишь политической структурой — за серьезную ересь, объяснимую только при помощи theologia naturalis, и устранимую только путем исключения из церкви всякого учения об общем откровении — это, конечно, неверное представление о сути данной полемики.

В. Барт, как реформатский теолог

Если рассматривать учение Карла Барта в целом, с точки зрения его отношения к доктринальным стандартам Лютеранской церкви, то становится очевидной его общая реформатская платформа. Принадлежность его теологии, в основе своей, к реформатской, отражается уже тем фактом, что он постоянно аппелирует к авторитету Кальвина и реформатских вероисповедальных книг, изученных им более тщательно и честно, чем любым другим теологом наших дней. Еще отчетливее это отражено в решениях, принимаемых им по отдельным доктринальным вопросам. Например, он быстро склонился к экстра-кальвинизму в доктрине Христологии: это старое реформатское учение о том, что Слово (Logos) объединено с Человеком Иисусом, но при этом все же остается полностью вне Его. Более всего реформатскую ориентацию Барта подтверждают его решительные и многократные высказывания о поддержке аксиомы finitum non capax infiniti и глубокая неприязнь к противоположной аксиоме лютеран. Бартовская теология черпает свой специфический характер непосредственно из ставки на высшую власть и независимость Бога и из представления о Его удаленности от мира и от человека — упор на эти постулаты всегда был характерной чертой истинного Кальвинизма. Эта основная тенденция его мышления особенно явно проступает тогда, когда он пытается понять акцент, сделанный Лютером на Божье милостивое снисхождение к миру. Подумайте о благословенной определенности обетований, красной нитью проходящих через все Лютеровские рождественские проповеди и гимны; а затем сравните это с приведенным ниже фрагментом одной из Бартовских рождественских проповедей:

» Фраза ‘исполнилось обетование’, не означает того, что обетование застопорилось (застыло на месте) и того, что все обетованное происходит — скорее это означает, что само по себе обетование теперь является целостным, законченным, недвусмысленным, действующим. … Что отличает Новый Завет от Ветхого Завета — так это появление Христа, и Его появление просто означает, что обетование стало полным, чистым и целостным, а следовательно — завершенным. Мы не можем ожидать какого-то другого, нового или лучшего обетования, чем то, которое дано нам во Христе. Христос не передает людям того, что всегда было способно передавать истинное обетование. Но Он передает всецело, реально и радикально то, что лучшее обетование, известное нам без Него, сообщено — и вообще может быть сообщено — лишь в частичной, фрагментарной и относительной форме».

С аксиомой finitum non capax infiniti непосредственно связана неопределенность относительно действенности средств благодати — неопределенность, первоначально происходящая из реформатской доктрины о Предопределении. Хотя Барт показывает, что он разработал нечто далекое от этого — путем особого акцентирования объективности средств благодати, однако его продвижение в данном направлении ограничено лишь специфическим истолкованием фразы из Аугсбургского Исповедания: «… где и когда это угодно Богу». В то время как Аугсбургское Исповедание учит, что «через Слово и Таинства Алтаря, используемые в качестве орудия, передается Святой Дух, Который производит веру там и тогда, где и когда это угодно Богу»,- согласно Барту, Бог оставляет за Собой право решать по Своему усмотрению — будут ли проповеданное Слово и проведенные Таинства Алтаря инструментами Его благодати, и будет ли вместе с ними передан Святой Дух.

» Мы говорили о свидетельствовании церкви, что время от времени оно должно становиться Словом Божьим. И мы говорили то же самое о Библии — то есть, что она должна время от времени становиться Словом Божьим. Фраза «время от времени» — относится не к человеческим переживаниям (как будто наше бытие затрагивается этим событием и наше отношение к этому могло бы быть составной частью его реальности и его содержания!), но, конечно [это имеет отношение] к свободе проявления милости Божьей. Ubi et quando visum est Deo — не сами по себе, но по добродетели божественного решения, выражаемого время от времени в Библии и свидетельствовании — являются Словом Божьим. … Божественное действо, само по себе, … является основанием и ограничением, предпосылкой и условием (оговоркой) того, что может быть сказано о Библии и свидетельствовании, как о Слове Божьем».

Таким образом, средства благодати ограничены для Барта. По его мнению — проповедник, спускающийся с кафедры, никогда не может цитировать Лютера и при этом говорить с радостной уверенностью, что он проповедовал Слово Божье. Конечно, он может надеяться и молиться; но он никогда не может знать — сопровождал ли Святой Дух проповедованное Слово, и, следовательно — были ли эти слова Словом Божьим. Знание этого — или даже желание знать это — расценивается как дерзкое вмешательство человека в суверенные права Божьи, посягательство на Его свободу.

Или сравните отношение Лютера и Барта к Таинству Крещения. Хотя Барт, подобно Лютеру, предпочитает опираться на основное значение крещения, объективный дар этого Таинства в его понимании имеет совершенно иное, нежели у Реформатора, значение:

«Крещение учреждено как знамение (признак) этой реальной высшей власти Слова Божьего. Будучи его частью, оно провозглашает реальное действо над человеком и возможность распоряжения им, то есть тот факт, что он находится … в сфере господства Христова. Задолго до того, как человек становится способен сформировать свое отношение к Богу, Бог уже сформировал Свое отношение к человеку. Каким бы ни было отношение человека [к Богу], оно будет производным от отношения Бога к нему. Если он приходит к вере, это будет ни чем иным, как подтверждением того факта, что он обладает обетованием Божьим, что он «востребован», оценен и благословлен Богом. Если он не приходит к вере, то у него не будет никакой свободы выбора. Он будет грешить против Слова Божьего. Конечно, он не будет считать себя свободным человеком. У него не будет выбора; он будет отвержен. Он столкнется не с возможностью [чего-то], но с невозможностью. Одним словом, он будет, даже в своем полном неверии, «измерен» Словом Божьим, и тронут его силой. Только предопределенное ранее отношение к нему Бога делает его неверие неверием и грех грехом».

Объективный дар Таинства Святого Крещения, который Барт так отстаивает здесь, это не возрождение, проповедуемое Лютером. Таким образом, он также называет «чрезвычайно ясным и исчерпывающим» то определение «таинства», которое приведено в 66-ом вопросе Катехизиса Хейделберга, где сказано, что: «Таинства являются видимыми святыми знамениями и печатями (гарантиями), предназначенными Богом для того, чтобы путем их использования Он мог полнее провозглашать нам евангельское обетование». На первый взгляд кажется, что данное определение Таинства не содержит ничего такого, что отличает его от XIII артикула Аугсбургского Исповедания. И, тем не менее, оно никуда не годится. Потому что лютеранская концепция «Таинства», как отражают заявления о Святом Крещении и Причастии, помимо этого, непременно включает в себя определение, приведенное в Апологии — что «Таинство есть обряд или действо, в котором Бог дарует нам то, что обетование соединяет с этим обрядом». Барт не может подписаться под этим утверждением, о чем свидетельствует его воистину яростный отпор, который он дает любой доктрине о Таинствах, выходящей за рамки Катехизиса Хейделберга. Барт решительно отвергает лютеровское учение, приведенное в Большом Катехизисе — равно как и соответствующие учения лютеранских теологов — о том, что Святое Крещение имеет телесное воздействие.

В своем учении о Святом Причастии Барт, несмотря на то, что он критикует Цвингли и прилагает гораздо больше — по сравнению со многими другими реформатскими теологами — усилий к пониманию лютеранского учения, все же остается в рамках реформатских традиций Жана Кальвина. «Реформатская доктрина,- говорит он, завершая одну из своих недавних статей,- с готовностью проследует вместе с Лютером, здесь и в других случаях — для того, чтобы, когда прозвучит последнее слово, лютеранское заявление могло быть улучшено, дополнено и истолковано реформатским заявлением; то есть [наша позиция] не отрицание, но избирательное ограничение«. Только с именем Кальвина связывается «перспектива и надежда на будущее» в вопросе о Святом Причастии.

В последующем анализе Барт также твердо придерживается позиции Реформатской церкви относительно того положения доктрины, на которое мы обращали особое внимание, проводя грань между двумя церквями Реформации, а именно — относительно учения о соотношении Закона и Евангелия. Мы ужеприводили мнение Барта, как представителя и оратора Реформатской церкви, когда цитировали его возражение против лютеровского разграничения Закона и Евангелия. Он выдвигает это возражение снова и снова. «Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. … Когда мы говорим «вера», мы должны говорить также «повиновение»; говоря «Евангелие», мы должны также говорить и «Закон». Барт не понимает того, что «Евангелие — это не Закон, точнотакже, как Закон — это не Евангелие». По его мнению оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием. Как скрижали Закона были сокрыты в Ковчеге Завета Господня, так и Закон сокрыт и запечатан в Евангелии. Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем — Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей. Он не признает ни закона, данного людям до грехопадения, ни закона, с которым знакомы также и язычники. В этом вопросе он сознательно порывает с реформатами. И, поступая так, он противоречит теологической основе своего решительного отрицания поддающихся познанию законов сотворения — отрицания, повергающего его в такой же конфликт с Новым Заветом и реформатами, как и его критика revelatio generalis. Ибо учение лютеранских Вероисповедальных Книг о божественных обрядах, посредством которых Бог поддерживает и оберегает Свое павшее творение, является библейским учением.

Однако, если Закон и Евангелие объединяются таким образом, то вера и повиновение не могут более оставаться порознь. Но это, в свою очередь, ставит под угрозу евангелическую концепцию веры, а следовательно — также и sola fide. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить лютеровское истолкование Символа Веры, приведенное в его Катехизисе — с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo) в 1936 году:

«Кредо в начале символа прежде всего означает простой акт признания — в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье — акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом — это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим потому что и постольку, поскольку это призыв Божий: credo in unium Deum … et in Jesum Christum … et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры — это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению — решению Божьему».

Когда лютеранин читает эти строки, он исполняется глубочайшим изумлением. Возможно ли это, в самом деле — реформатскому теологу двадцатого века, представляющему основы своих глубочайших доктринальных убеждений в сериях лекций, читаемых перед реформатскими слушателями, определять концепцию христианской веры даже не упоминая, что вера — это реакция на обетование о милости, доверчивое признание милости Божьей в Иисусе Христе?Сравните это с определением веры, представленном в Догматических Декреталиях Ватиканского Собора:

«Святость человека зависит от Бога, как от его Творца и Господа, и, будучи созданными разумными существами, абсолютно подвластными несотворенной истине, мы обязаны подчиняться Богу, проявляя веру в Его откровение, полное повиновение нашего рассудка и воли. И Католическая церковь учит, что эта вера, представляющая собой начало спасения человека, является сверхъестественной добродетелью, посредством которой — вдохновленные милостью Божьей и с помощью ее — мы веруем, что то, что Он открыл нам является истиной; не из-за какой-то «внутренней» истины, свойственной всему этому, рассматриваемой и объясняемой в естественном свете, с позиций разума, но благодаря власти иавторитету Самого Бога, Который открывает их, и Который никогда не может быть обманут и никого не обманывает. Ибо вера, как свидетельствует апостол, ‘… есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом’«.

Не может быть никаких сомнений, что данное определение веры ближе к Бартовской, нежели к Лютеровской концепции. Во всяком случае, так подумал бы Лютер. Он мог бы не увидеть в Бартовском определении того самого элемента христианской веры, который весьма существенен для него, а именно — непоколебимого упования на обетование милости Божьей ради Христа. С другой стороны, любой католический теолог, вероятно, был бы готов одобрить бартовское определение веры. Ибо, конечно же, католическая теология не отрицает, что открытие божественной истины, а следовательно также и веры — это дар Божий. Она (католическая теология) знает очень хорошо, что «Бог — одновременно объективно и субъективно — является создателем веры», в то время, как Барт искренне полагает, что каковы бы ни были последствия божественного происхождения веры, она, хотя и не являясь в чистом виде «добродетелью» человека, тем не менее является его делом (работой, функцией). Что бы еще ни отделяло Барта от католических догматиков — а они, несомненно, стоят порознь друг от друга — однако их представления о вере весьма близки друг другу и совершенно отличаются от представлений Лютеранской церкви. Возможно, что Барт — невзирая на свою огромную неприязнь к томизму, побудившую его искать остатки этого учения даже в реформатских доктринах — совершенно упустил из виду действительную разницу между Римской и Евангелической церквями — разницу, которую можно понять, только изучая по Лютеру «высокое и трудное искусство» верного различения Закона и Евангелия?

Г. Эклектический и унионистский характер Бартовской теологии

Хотя во всех пунктах доктрины, которую мы только что рассмотрели, Карл Барт демонстрирует свою твердую приверженность реформатским традициям, существует все же другая сторона его теологической позиции, на которую следует обратить внимание. Это тот факт, что он, вероятно, более открыт для влияния со стороны теологии Лютера и лютеранских Вероисповедальных Книг, нежели любой другой когда-либо живший реформатский теолог. Такая восприимчивость Барта по большей части обусловлена тем фактом, что до своей пасторской практики в Швейцарии — он сначала обучался, а затем преподавал в Германии.

Теология Реформатской церкви Германии, естественно, всегда была тесно связана с Лютером и всегда больше, по сравнению с теологиями реформатских церквей других стран, заимствовала из лютеранской доктрины. Реформаты Германии никогда глубоко не изучали кальвинистской доктрины о Предопределении и никогда не понимали строгого законничества классического Кальвинизма в вопросе о церковном правлении. Они всегда причисляли Лютера и Меланхтона к своим реформаторам и развивали концепцию Реформации и единой евангелической церкви, как мы уже писали об этом выше. Разумеется, они оставались реформатскими — так как им казалось, что Лютеранство сохранило слишком много «папских мерзостей» в Святом Причастии, в других артикулах веры и в практических вопросах. Но они всегда сохраняли надежду, что лютеране могут завершить свою Реформацию и стать кальвинистами. Они полагали, что учения Кальвина — по сравнению с учениями Лютера — являются более библейскими. Они упрекали Лютеранскую церковь за отказ признать учения Кальвина библейскими и объясняли этот отказ ошибочным подчинением Библейских принципов принципам Лютеранских Вероисповедальных книг.

Эта Реформатская церковь Германии нашла себе в лице Карла Барта сильнейшего союзника, а затем — и одного из наиболее выдающихся лидеров. Его теология носит эклектический характер. Он вновь открыл Реформацию — лютеровскую также, как и кальвиновскую — и, с одной стороны, придав Лютеру кальвинистский оттенок, а, с другой — подчеркнув огромное лютеранское наследство Кальвина, он пришел к заключению, что Реформация и ее теология были по существу монолитны. Этот эклектизм, вероятно, проявился наиболее ярко в его отношении к доктрине о Предопределении, сформированном совсем недавно в его лекциях о вечной избранности Божьей. Представители строгого Кальвинизма получат мало удовольствия от этих лекций, потому что они отвергают доктрину о Предопределении в той форме, в какой Кальвин всегда преподносил ее. Внесенные Бартом изменения в данное и другие положения реформатской доктрины, представляют собой, по большей части, принятие критики, которую Лютеранская церковь давно высказывала относительно учений Реформатской церкви. Таким образом, Бартовская теология, хотя она и никогда не «снималась полностью с реформатского якоря», колеблется между двумя этими конфессиями. Как следствие — строгие реформатские теологи (например, в Голландии) считают ее опасным отклонением от реформатской веры. Ни в коем случае нельзя сказать, что теология Барта пользуется единодушным одобрением во всех реформатских церквях, и последнее справедливо как в реформатских церквях Германии, так и повсюду.

Соответственно, Карл Барт постепенно становится твердым противником конфессионализма и сторонником союза с лютеранами. Барт отвечает на вопрос — «Существует ли такое явление, как Кальвинизм?» следующим образом: «Рассматривая этот термин с серьезной, христианской позиции, следует сказать, что Кальвинизма не существует. Сам Кальвин хотел быть просто истолкователем Святых Писаний и учителем церкви, и не более того». Барт предостерегающе указывает на пример Лютеранской церкви, слишком тесно привязавшей себя к человеку — Лютеру — и к традициям, которые он основал. Поэтому, его предложение, если исходить из того, что он написал в последнем номере Zwischen den Zeiten, заключается в следующем: «Если вообще возможен союз между добропорядочными лютеранами и добропорядочными реформатами (я знаю, как мало тех и других сегодня) — объединение, скажем, в рамках «исповедания борьбы» против той формы, которую недавно принял сатана, то сейчас самое время для этого! Серьезные прорехи появились сегодня в границах, разделяющих две эти традиционные конфессии». Здесь же он предложил рассматривать противоречия между двумя этими евангелическими церквями, просто различиями между двумя теологическими школами, не считая их более чем-то таким, что разделяет две конфессиональные церкви.

На протяжении нескольких последних лет, Барт и его ученики пытались учредить такой союз в Германии. «Конфессиональный союз» предложенный Бартом, входит в Bekennende Kirhe — «Исповедующую церковь», как ее назвали приверженцы Барта. «Добропорядочные лютеране» и «добропорядочные реформаты» — Барт сам знает, «как мало тех и других сегодня» — живут в таком духовном содружестве с тех пор, как старые церковные границы были провозглашены не более, чем различиями между теологическими школами (предложение, которое, позвольте заметить, Шлейермахер сделал более, чем столетие назад). Но кто эти «добропорядочные» лютеране и реформаты? Как выясняется, это реформатские и лютеранские христиане, являющиеся сторонниками Барта или, по крайней мере, признавшие Барменскую Теологическую Декларацию, предложенную и в основном подготовленную Бартом для общего свидетельствования лютеран и реформатов против ересей наших дней, то есть — подготовленную для нового Исповедания, выражающего согласие между двумя общинами. В Bekennende Kirhe, в старой Пруссии, исповедание Confessio Barmensis уже было принято — наряду с существовавшими исповедальными Книгами — как обязательное исповедание для лютеран и реформатов, претендующих на посвящение в духовный сан. В этих кругах «добропорядочными» (т.е. последовательными, правоверными) лютеранами считаются только принявшие Барменскую Декларацию, как Исповедание, и истолковывающие Аугсбургское Исповедание в соответствии с ней. Попытка объединения «добропорядочных» лютеран и реформатов постепенно завершилась преобразованием духовных границ в различия между школами и заявлением о том, что границы между теологическими школами — это границы между церквями.

В этом заключается глубочайшая трагедия Барта. Опасность сектантского обособления, присутствующая в его учениях и уже проявившаяся в его борьбе против theologia naturalis, здесь стала реальностью. Bekennende Kirhe с ее Барменским Исповеданием, от имени которой Барт претендовал на экуменистическое признание, превратилась в новую церковь — церковь, которая должна быть отвергнута и Реформатской и Лютеранской церквями, как секта. Таким образом, судьба Тертуллиана, порвавшего с великой церковью и закончившего свою жизнь в церкви «добропорядочных», «конфессиональных» христиан, приверженцев монтанизма, похоже повторилась в случае с Бартом. Трагичность этого пути только углубляется тем фактом, что в Bekennende Kirhe уже имеет место проявление типичных черт общества энтузиастов. Уже прозвучало заявление о том, что Барменское Исповедание было вдохновлено Святым Духом и следовательно — является Словом Божьим.

Как объяснить столь неудачный путь Барта? Его можно очень просто отнести на счет того, что сей выдающийся теолог порвал с живой церковью. Следовательно, он не понимает, что проблемы шестнадцатого века живут и в современной церкви. Когда Барт и его друзья утверждают, что сегодня нет противоречий относительно Святого Причастия, и что эта проблема более не разделяет две церкви, им следует знать, что отсутствие глубоких противоречий является лишь следствием нерешительности и безразличия христианского мира относительно вопроса об этом Таинстве. Всякий раз, когда вопрос о Причастии рассматривается всерьез, старые противоречия всплывают в том же самой виде, как и четыреста лет назад. Огромные проблемы и вопросы, разделяющиеЛютеранскую и Реформатскую церкви, не могут быть решены путем их игнорирования, от них можно избавиться только ответив на них. И если мы не отвечаем на данные вопросы, то однажды Римская церковь сделает это за нас.

Поэтому, положение дел таково, что ни Лютеранская, ни Реформатская церкви не могут принять союз, предложенный Бартом всерьез. Будучи благодарны ему за то оживление, которое он внес в этот вопрос, обе стороны все же должны решительно отвергнуть его план возрождения церкви.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *