На том стоим. Кто такие лютеране? (XI)

предыдущая | содержание

Германн Зассе

Глава 5. Лютеранская церковь и Una Sancta

Клеймо, которое, в конце концов, получили Лютеранские Исповедания много лет назад, в основном было обусловлено наличием реформатского Христианства. Это было непросто для нашей церкви в те времена — провести границы, отделяющие ее от Реформатской церкви, точно также, как сам процесс определения различий и отделения от других церквей — не доставлял ей удовольствия. Но другого выхода не было. Этого требовало повиновение Слову Божьему. Наша церковь не могла принять интерпретации Слова, отличной от того, что установлено в ее Исповедальных Книгах — и по сей день она не отступает от такого понимания Слова. Это происходит отнюдь не из-за конфессионального сепаратизма и теологического «упрямства».

Мы хорошо знаем, что эти грехи имеют место во всех церквях, включая и нашу. Но их ни в коем случае нельзя считать характерными чертами Лютеранства. Действительно, существует очень немного церквей, были столь же восприимчивых к чужому влиянию и столь же много заимствовавших у других церквей, как Лютеранская церковь. Но всякий раз, когда после таких периодов познания других общин, Лютеранская церковь возвращалась на свои позиции, она это делала не по причине духовного сепаратизма, но, скорее, в результате осознания того факта, что ее согласие с церковью Отцов было все же намного больше, чем согласие с другими церквями. И каждый раз, когда это случалось, Исповедание шестнадцатого столетия снова оживало так, как этого не бывало ни в одной другой общине. Не было нужды как-то искусственно стимулировать празднования годовщин. Исповедание просто снова начинало говорить. «После того как я познал из Святых Писаний, что есть спасительная истина — я обратился к Символическим книгам своей церкви. Не могу описать, насколько удивлен и взволнован я был, когда обнаружил, что их содержание согласуется с убеждениями, полученными мною из Писаний и с моим пониманием веры».

Сколько раз звучали эти слова, описывающие переживания молодого Харлесса в 1827 году! Как это случается, что люди наших дней, полагавшие, что они давным давно переросли все церковные догмы, неожиданно вновь понимают то, чему учат Исповедальные Книги нашей церкви на основе Святого Писания о глубине человеческого греха, о неизмеримости божественной милости, о силе Слова Божьего? Каким многозначительным в наши дни является древнее учение Аугсбургского исповедания и Апологии о государстве! Не потому, что это было мнением какого-то великого человека, но потому, что оно истолковывает Новый Завет. Как часто предлагалось отказаться от лютеровского Катехизиса! И тем не менее, он всегда возрождался, потому что он является разъяснением Писаний.

Так случилось, что люди, жившие в век Реформации, знали и понимали определенные истины, которые позже были забыты, и которым пришлось учиться от них снова. Это объясняется верностью учения Евангелической Лютеранской церкви. Мы остаемся верными этой церкви не потому, что это церковь наших отцов, но потому, что это церковь Евангелия; не потому, что это церковь Лютера, но потому, что это церковь Иисуса Христа. Если бы она превратилась во что-то другое, если бы ее учение перестало правильно освещать Слово Божье, она более не была бы нашей церковью. Дело не в лютеранской литургии. Церковь, при необходимости, может отказаться от нее. И не Символические книги принимаются за основу. Если бы кто-то доказал, что приведенное в этих книгах истолкование Евангелия является ложным, что они содержат существенные ошибки, мы первыми швырнули бы их в огонь, ибо наша norma normans — наш стандарт, по которому мы оцениваем доктрины — только Библия. Дело не в Евангелической Лютеранской церкви, как отдельной церкви христианского мира. В тот момент, когда она перестанет выполнять роль того пьедестала, на котором стоит единственный светильник, способный освещать наш путь — она превратится в секту и должна будет исчезнуть. Мы не были бы лютеранами, если бы не верили в это!

Такой характер лютеранского конфессионализма гармонирует с истинным экуменистическим стремлением. Мы уверенны, что Евангелическая Лютеранская церковь, верная своим Исповеданиям — воистину является церковью Иисуса Христа; что ее служение проповедования Евангелия и проведения Таинств Алтаря — является служением, учрежденным Иисусом Христом; и что это служение действенно по учреждению и заповеди Христовой — даже если оно производится слабыми и грешными людьми; что Господь Христос реально и лично присутствует в Слове и Таинствах нашей церкви; и что общение святых — содружество оправданных грешников — установлено среди нас этим Словом и Таинствами. Но, при этом, мы знаем, что Церковь Божья не ограничена рамками нашей конфессиональной церкви, а, скорее, охватывает «людей, рассеянных по всеми миру, … мнения которых о Евангелии совпадают и которые имеют того же Христа, тот же Святой Дух, те же таинства — независимо от того, совпадают или нет их человеческие традиции и обряды».

Таким образом, Лютеранская церковь, возможно опередила все остальные церкви в признании факта присутствия истинной Церкви Христовой и в других деноминациях тоже. Наша церковь вполне осознанно вслед за Лютером утверждает, что папа — имеется ввиду не личностькакого-то отдельно взятого, конкретного папы, но папство в целом, как институция — является воплощением антихриста. При этом она признает, что антихрист сидитвцеркви. «Мерзость запустения» — папство с его чудовищными, безбожными претензиями — учредило свой престол в соборе Св. Петра в Риме. Но, тем не менее, грехи также прощаются и там, и люди возрождаются там к вечной жизни через Святое Крещение. Именно в этом смысле Филипп Николаи, предвестник строгого конфессионального Лютеранства в век Реформации, написал в своей работе Historia des Reichs Christi:

«Но кто-то может спросить, не рассматриваю ли я папство в Испании как прогресс христианской религии и не называю ли учения Муров (Эфиопов) и Масковитов, запятнанные столь многими ошибками — царством Божьим. В ответ на это я говорю, что каждый должен видеть различие между средствами, заповеданными и учрежденными Богом, принадлежащими просторам Царства Божьего, и случайными ошибками, когда-то совершенными людьми. Святые Писания, Десять Заповедей, Молитва Господня, Таинства Крещения и Причастия — являются средствами, при помощи которых церковь насаждается и растет. Эти средства неизменны, даже если они преподаются безбожными людьми, запятнавшими себя множеством ошибок; напротив, они остаются инструментами жизни,которыми сердца многих людей бывают потревожены, растоплены и обращены Духом Божьим».

С этой позиции — в точности соответствующей убеждениям Лютера и тому, что сказано в Исповеданиях — Николаи может отдавать должное даже миссионерским усилиям иезуитов. Он нисколько не сомневается, что «как некоторое время назад, Господь Бог весьма приметным образом сохранял Свою церковь под папством, точно также и сегодня Его Слово просвещает сердца многих в Индии и в Америке через воздействие Святого Духа, многие из них спасены в простоте веры».

Присутствие церкви зависит не от нашей веры и исповедания, но от истинного присутствия Иисуса Христа: ubi Christus, ibi ecclesia. Но Христос присутствует в Слове Своего Евангелия даже тогда, когда наше человеческое понимание Его Слова является неполным или ошибочным. И Он присутствует в Своем Таинстве даже в том случае, когда мы имеем несовершенное или неправильное представление об этом Таинстве. Соответственно, Лютеранская церковь совершила нечто еще большее, чем просто признаниеискаженных черт Церкви Христовой в Римской [Католической] общине — она, вслед за со своим Реформатором, смогла согласиться также с тем, что Святая Церковь присутствует и среди энтузиастов, поскольку они не отрицают Крещения и вечного Слова Божьего. Несмотря на резкое неприятие ложных учений, преобладающих в других церквях, наша церковь никогда не отрицала присутствия Церкви Христовой в церквях Англии и Шотландии, Голландии и Швейцарии, Испании и Италии, Греции и России. Она не пыталась поэтому проводить лютеранскую миссионерскую работу в указанных странах, точно также, как избегала «евангелизации» католических земель Германии. Тем, кто обвиняет Лютеранство в нетерпимом конфессионализме, следует учесть, что Лютеранская церковь является одной из очень немногих церквей Христианского мира, которая никогда, ни при каких обстоятельствах, не занималась пропагандой в собственных интересах, и миссионерской работой среди христиан, относящихся к другим направлениям.

Но нет ли в этом явного противоречия? С одной стороны — реформатам отказывают в духовном содружестве, с другой — признается, что «они, тем не менее, являются частью видимой христианской церкви». Сначала утверждалось, что лютеранское учение является правильным освещением Евангелия, и что другие интерпретациидолжны быть отвержены — затем отклоняется право евангелизировать другие конфессии. Такое же противоречие, если поискать, можно было бы найти и у Лютера — он учреждает правило, заключающееся в том, что «никакой проповедник, насколько бы благочестив и праведен он ни был, не смеет открыто проповедовать, либо учить тайно среди людей папского или еретического священника, без ведома и дозволения этого священника». В этой связи он заходит столь далеко, что предписывает Лютеранской церкви добровольно оставить поледеятельности для другой церкви. «Случись так, что в каком-то приходе, в каком-то городе или в какой-то земле, паписты и лютеране (как их назвали) перекрикивают друг друга и проповедуют друг против друга… потому что обе стороны претендуют на Святые Писания, мне очень не понравились бы такие распри. Мои лютеране должны быть готовы отступить и молчать, если они видят, что люди не хотят их слушать (как Христос учит в десятой главе Евангелия от Матфея), предоставляя людям самим побуждать [лютеран] к проповеди,как я и поступаю. Ибо меня не трудно остановить, если отсутствует желание слушать; все мои проповеди и труды я читал и писал под принуждением».

Кальвин никогда не понимал этой позиции. И современная реформатская церковь по сей день не понимает ее. Сколь мощной кажется кальвиновская воля на фоне этой «покорности» и «пассивности» Лютера и Лютеранской церкви! Вероятно, Лютеру никогда не удалось бы учредить евангелическую церковь во Франции. Кальвин, вопреки всем властям этого мира, был уверен, что Франция должна стать евангелической, потому что он верил, что такова была воля Божья. И, несмотря на все преследования, несмотря на войны против Гугенотов, евангелическая церковь была учреждена во Франции и оставалась там до отмены Нантского Эдикта. Разве невыразимо героическая, и одновременно чрезвычайно трагичная история этой церкви, обязанной — если рассматривать все это с человеческих позиций — своим существованием несгибаемой воле сильного человека, не отражает то, сколь малую роль, в конечном счете, играют человеческая воля и человеческие усилия в истории церкви?

Оборотная сторона столь часто порицаемой «пассивности» Лютеранства, которая, между прочим, может произвести более великие дела любви, чем неугомонная «активность» других церквей — заключается в глубокой убежденности Лютера, что история церкви — это история, творимая не людьми, но всемогущим Словом Божьим, по мере Его распространения по земле среди народов. Этим объясняется кажущееся противоречие: что Лютеранская церковь претендует на сохранение в ее учении правильного понимания Евангелия, предложенного во время Реформации всему Христианскому миру, но отвергнутого большей его частью — и что, с другой стороны, она не направляет миссионеров в другие церкви, как, например, это делают адвентисты и расселиты,посылающие своих представителей к христианам всего мира с тем, чтобы «завоевать» их своими учениями. Наша церковь знает, что можно лишь свидетельствовать всему Христианству, всем общинам и деноминациям о понимании Слова Божьего, снизошедшего до этого [т.е.до понимания его нами] — свидетельствовать, и не более того. То, что происходит далее с этим свидетельством — привлекает ли оно чье-то внимание, или нет — уже не подвластно церкви.

Таким образом, два утверждения стоят лицом к лицу: Лютеранская церковь, верная своим Исповеданиям, является истинной церковью Иисуса Христа — и церковь Христова не ограничена церковью лютеранского вероисповедания. Два этих утверждения неразрывно связаны в лютеранской доктрине о церкви. Это не изменяется тем фактом, что ошибки других церквей отвергаются в Исповеданиях Лютеранства с явно выраженным отвращением. Истинное значение этих обвинительных формулировок (а они составляют часть Исповеданий, от которой нельзя отказаться), подлинно отражается в Предисловии к Формуле Согласия:

«Что касается осуждений, порицаний и отвержения безбожных доктрин — особенно того, что возникло в связи со Святым Причастием — … нашим замыслом и целью ни в коем случае не является порицание тех людей, которые ошибаются в простоте ума, и, тем не менее, не являются богохульниками против истины небесной доктрины, и тем более против целых церквей, которые находятся либо под [влиянием] Римской Империи немецкого народа, либо где-то еще; нет, скорее нашим намереньем и целью является открытое порицание и осуждение только фанатических мнений и упорных и безбожных учений (которые, по нашему суждению, ни в коем случае невозможно терпеть в наших доминионах, церквях и школах) — потому что эти ошибки противоречат Слову Божьему, причем так, что они ни в коем случае не могут быть примирены с ним».

То, что это объяснение не должно интерпретироваться как дипломатическая поправка к осуждающим фрагментам, подвергавшимся столь резкой критике, демонстрируется тем, что лютеранские догматики обычно цитировали ее при обсуждении нареканий (condemnationes)в связи с доктриной о церкви. В качестве одного из многих примеров мы приведем Авраама Каловия, одного из ранних оппонентов синкретизма. В своей работе Historia Syncretistica — на основе фрагмента из Книги Согласия, процитированного выше — он показывает, что Павел осуждает только лжеапостолов, но не их ведомые по ложному пути общины, и что Никейский и Константинопольский экуменистические соборы предали анафеме арианство и другие ереси, но не целиком церкви, в которых учили и оставили своих приверженцев эти теологи. Скольких недоразумений можно было бы избежать, если бы теологи — и не только теологи — наших дней не следовали за пиетистами и рационалистами в их неистовых нападках на damnantиimprobantлютеранских Исповеданий, но потрудились вместо этого ознакомиться с тем, что эти слова на самом деле означают!

Если бы они вникли серьезно в их значение, то поняли бы седьмой артикул Аугсбургского Исповедания. В этом великом артикуле — впервые за всю историю христианской доктрины — часть христианского мира пытается сформулировать конфессионально: что такое в действительности церковь, и в чем состоит ее единство. В этом артикуле выдвигаются две истины, неразделимо соединенные в доктрине о церкви. Первая истина — это верование в una sancta ecclesia perpetuo mansura, в единую, святую церковь, которой было дано обетование о том, что врата ада не одолеют ее. Вторая истина — это убеждение, что в действующей на земле церкви реализация церковного единства зависит от согласия в общепринятой истине о чистом Евангелии. Это совершенно определенное учение Нового Завета, о том что истинное единство в церкви — это единство в истине. И всякий раз, когда совершались попытки объединения церквей без заботы о чистоте доктрины (особенно на протяжении прошлого столетия) — то есть без выяснения того, что есть истина и что заблуждение в Христианстве — достичь единства не удавалось. И, хуже того, разделение только усиливалось. Это очень болезненный опыт церковной истории.

В церкви существует единство в том случае, когда она имеет одного Господа, Христа, Который действительно присутствует в Своем Слове и Таинствах Алтаря. Это единство может проявляться в исторической церкви, однако, только когда мы согласны в нашем исповедании веры в единого Господа и единую евангельскую истину. Единство исторической церкви не достигается путем согласования обрядов и церемоний — также, как оно не достигается через одинаковую структуру и жизненные устои или однообразие теологического образа мышления и мнений. Такое единство достигается только тогда, когда, обладая твердостью в нашей вере в Господа Иисуса Христа, мы едины в понимании того, что есть Его спасительное Евангелие, а также едины в понимании того, что Он дает нам в Своих Таинствах.«Ибо истинного единства церкви достаточно», — констатируется в Аугсбургском Исповедании. Этого — в самом деле достаточно. Но это также и необходимо.

Евангелическая Лютеранская церковь — это церковь, приговоренная миром к исчезновению.

На протяжении четырех столетий ей угрожал смертный приговор, вынесенный человеком, который, в глазах многих миллионов христиан, — обладает высшей властью на земле, так как он претендует на то, что является наместником Христа на земле. Со времен декрета Ватиканского Собора 1870 года этот приговор является окончательным. Он не подлежит обжалованию. Наша церковь, всегда заботившаяся о поддержании связей со всеми разновидностями христианства — и даже с римским католическим христианством — никогда не относилась к этому приговору легкомысленно.

Такими же — если не еще более болезненными для нашей церкви, начавшей свою историю в Германии — были смертные приговоры, вынесенные ей на родине, где ее пути разошлись с путями национальных и революционных движений Германии того времени. Но она пережила приговор, вынесенный ей всем современным миром, только начинавшим интересоваться западной культурой. Этот мир, мир современной культуры, неизменно противостоял нашей церкви. Была совершена попытка преодоления разногласий. Снова и снова мир давал отсрочку нашей церкви. О, если бы Евангелическая церковь согласилась пойти на компромисс с требованиями современного человека! Если бы она, в конце концов, согласилась отказаться от своих неразумных догм и своей несгибаемой веры в Писания! Тогда мир дал бы этой церкви еще один шанс! В противном случае она должна исчезнуть!

И столь же болезненным для Лютеранской церкви был ультиматум, предъявляемый ей на протяжении четырех столетий братскими Реформатскими церквями. Пусть лютеране провозгласят, в конце концов, что они готовы ввести у себя Причастие, проводимое совместно с реформатами! Вечеря любви не должна более оставаться символом непримиримой вражды! Необходимо единство в борьбе с общим врагом. Вчера этим врагом было Мусульманство — завтра это может быть русский атеизм или какая-то другая сила, угрожающая церкви. То величайшим врагом становится национализм, то идеалистическая философия или какая-то другая ужасная ересь, неожиданно возникающая в церкви. Но неважно, что или кто может стать этим врагом — лозунг всегда один и тот же: необходимо объединиться в монолитный фронт, в содружество единой церкви, к которой мы на самом деле принадлежим, для того, чтобы противостоять этому врагу, да, этому определенному, конкретному врагу, который никогда не появлялся ранее. Такова кальвинистская идея единства — идея, с которой Лютеранская церковь борется еще со времен Реформации.

Хотя это и чревато для нее новым «смертным приговором», однако Лютеранская церковь сохраняет верность в своем противостоянии ужасному искушению — оставить веру Реформации. Подобно другим церквям, она также ждет дня, когда разделенная церковь соединится. Она также желает бороться за полное и истинное единство христианского мира, взаимодействуя с другими общинами, когда это только возможно без ущерба истине. Она также молится о том, чтобы разделение на противостоящие друг другу конфессиональные церкви прекратилось. Она знает, что Иисус Христос, вечный Первосвященник, Спаситель Своей церкви, ходатайствует за всех нас перед Своим Отцом Небесным, молясь: «Да будут все едино».

Но ясно также, что мы не можем добиться единства, если прекратим свои попытки серьезного поиска истины. Ибо молитва «Да будут все едино» неразрывно связана с другим прошением: «Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина». Потому мы молимся вместе с отцами Реформации: «Господь, храни нас незыблемыми в Слове Твоем» и «Пошли мир и единство на землю». Лютеранская церковь смогла пережить нападки мира сего, которым она подвергалась на протяжении последних четырех столетий, благодаря своей вере в то, что Господь производит суд, и что существование церкви зависит только от Него.

На том стоим. Кто такие лютеране? (X)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 4. Лютеранское учение и современная реформатская теология Карла Барта

А. Барт «пробуждающий»

Будет легче понять специфический характер лютеранского учения, если мы рассмотрим его в свете теологии, глубоко волнующей весь современный протестантский мир и имеющей также влияние на лютеранскую теологию, особенно в Германии. Это теология Карла Барта.

«Великая философия,- писал как-то Пеги в ответ на критику Бергсона,- не является философией, к которой ничего нельзя добавить; это философия, которая что-то и куда-то добавляет… Великая философия — это не та философия, которая не допускает противоречий; но та, которая приносит пользу, говоря что-то. Великая философия — это не та философия, которая учреждает истину в конечной инстанции; но та, которая производит беспокойство и волнение, повергающее мир в суматоху». Значение Бартовской теологии будет лучше всего охарактеризовать, если применить к ней слова mutatis mutandis. Ее доктринальное содержание не может служить определяющим фактором при оценке ее значения. Едва ли существовал когда-либо в истории теологии мыслитель, публично менявший свое мнение столь часто, как это делал Карл Барт. Второе издание его Догматики, если сравнить его с первым изданием, представляет собой совершенно иную работу, а позиция автора Догматики существенно отличается от позиции автора Послания к Римлянам. Поразительные изменения в терминологии и стиле, отображающие изменение теологической позиции, можно заметить также в Бартовских лекциях о Символе Веры (1935) или в его лекциях по теологическим и духовно-политическим вопросам, опубликованных в виде серии брошюр под названием Theologische Existenz Heute, сравнив их с его ранними работами в журнале Zwischen den Zeiten, начавших появляться в 1922 году. Непроглядная туманность его ранних высказываний сменилась большей ясностью; повторяющиеся «да, да; нет, нет» пришли на смену прежнему «sic et non«, способному принять все цвета радуги в свете его ослепительной диалектики. Это изменение легко выявить, сравнив его работу о воскресении Христа (1924) с комментариями к Символу Веры (1935).

Хотя изменения в позиции Барта привели к болезненным разногласиям среди его последователей (например, его бывшие друзья Бруннер, Гогартен и Мерц покинули его), огромное множество его приверженцев все же верно следовали за ним, сквозь все метаморфозы. В самом деле, его потрясающая власть над своими учениками, нигде больше не проявляется столь очевидно, как в той готовности, с какой они — как нечто само собой разумеющееся — принимали все происходившие в нем изменения. Нигде — во всей истории современной теологии — не удастся найти более яркого примера личного учительского авторитета и влияния, чем в том изменении отношения молодого поколения теологов к факту рождения от Девы. С того момента, как Барт вернулся к вере в natus ex Maria virgine (его согласие с определением из Символа Веры — «рожденный от Девы Марии» — появилось в первом издании Догматики), этот догмат, отвергаемый современной теологией и столь часто искажаемый даже так называемой «позитивной» теологией, неожиданно потерял в глазах молодых теологов свой ужасающий вид и был снова принят. Еще предстоит выяснить, до какой степени это было истинным внутренним обращением к учению церкви, а до какой степени — просто iurare in verba magistri, слепым подчинением авторитетному учительскому мнению. В любом случае, ни один другой теолог не обладал авторитетом, достаточным для того, чтобы произвести подобные изменения.

В чем же состоит секрет такой власти Барта над умами людей, власти, распространявшейся далеко за пределы немецкоязычного мира? Этого нельзя объяснить исключительно его личными качествами, равно, как только смелостью способа его мышления, ставящего людей перед взаимоисключающими явлениями, или только лишь его ораторским мастерством. Скорее это объясняется тем, что он вызвал величайшее крушение представлений и идей, с которым теологический мир имел дело на протяжении жизни вот уже нескольких поколений. Возможно — и очень вероятно — что все евангелические церкви отвергнут его учения, и тогда он закончит — подобно многим другим блестящим теологам, предшествовавшим ему — тем, что превратится в сектанта. Тем не менее, его имя история сохранит, как имя великого победителя либеральной теологии. То, чего не достигли консервативные теологи, и то, что не получается ни у тех, кто считает себя лютеранскими теологами, ни у тех, кто причисляет себя к реформатам, было сделано этим учеником Вильгельма Германна и Адольфа Гарнака. В лице Карла Барта либеральная теология взрастила того, кто ее же и победил. Он был способен преодолеть либеральную теологию потому, что он сам был «плоть от плоти» ее.

Современная протестантская теология, с самого момента своего зарождения стала анахронизмом, и в том виде, как ее культивируют сегодня во многих учебных заведениях Европы и Америки, она остается таковой. Предшественники Барта высказывали многое из того, что говорил он, и нередко даже делали это лучше. Церковь девятнадцатого столетия не нуждалась в могущественных пророчествах. Но голос Барта был услышан главным образом потому, что он зазвучал вовремя. Его Послание к Римлянам появилось через год после окончания Мировой войны, когда европейская цивилизация была в упадке. Поскольку протестантизм рассматривал Христианство как вершину современной цивилизации, ее высшее порождение, оно (Христианство) было теперь вовлечено в великое осуждение гордой культуры западного мира. Барт, следуя по стопам великих критиков Христианства девятнадцатого века Кьеркегора и Овербека, беспощадно выставлял напоказ фальшь откровения, веры и церкви современного Христианства. «Хороший» человек был буквально поставлен на место Бога. Высшей и основной темой теологии стал не Бог и Его откровение, а скорее религиозный человек и его переживания. Библия превратилась в документ религиозной истории; христианская вера стала одной из многих человеческих религий. Это имело место не только в «либеральной», но также и в консервативной теологии. Такой сдвиг от объекта к субъекту, начавшийся в пиетизме и рационализме, а завершенный в теологииШлейермахера, постепенно переносился в теологию девятнадцатого столетия, пока, несмотря на предупреждения некоторых людей, не оказались отброшены все основные истины христианской веры. Эти изменения в теологии повлекли за собой разделение церкви. Утрата основного содержания доктрины поставила протестантские церкви на грань исчезновения.

Все это видел Барт. Нельзя сказать, что он был единственным человеком, видевшим все происходившее, но он выразил это более ясно, чем остальные. Таким образом, он стал главным истолкователем движения, переместившего основной упор евангелической теологии обратно — с субъекта на объект — сдвиг, который, между прочим, имел в те времена аналогии в других областях, таких как искусство и философия, и который можно признать характеристикой всей интеллектуальной жизни наших дней.

Б. Новые идеи бартовской теологии: отказ от theologia naturalis

Мы не можем долго рассматривать развитие теологии Карла Барта с того времени (1921), когда он был призван в Германию. Достаточно сказать, что в ее развитии существуют три периода, и хотя, возможно, они не столь уж четко отделены друг от друга, все же распознать их нетрудно. Это период написания комментариев к Посланию к Римлянам, период написания Догматики (1927-1932) и период написания полемических работ (начиная с 1933). Первый период был отмечен его пророческим призывом к дремлющей церкви о пробуждении. Новые конструктивные идеи Барта в это время еще только пробивали себе дорогу. Второй период был отмечен попыткой преодолеть теологический субъективизм и в то же время — разоблачить теологию двух последних столетий путем создания новой догматики. Доктринальные исследования — и особенно анализ католической теологии — привели Барта к признанию глубокой взаимосвязи между современным Протестантизмом и Римским Католицизмом в доктринах о человеке и милости. Однако, из этого верного и общепризнанного факта Барт извлек вывод, ввергший его в острый конфликт как с лютеранской так и с реформатской теологиями (например: Эмиль Бруннер и Отто Вебер). В своем естественном и оправданном желании противостоять ложной theologia naturalis — теологии, в которой Католицизм сходится с современным протестантством, и которая является основным источником ложных концепций христианской веры — Барт бросается в яростную атаку не только на теологию своего бывшего друга и союзника Эмиля Бруннера, но также и на любую другую теологию, рассматривающую откровение Божье отдельно от Писаний.

Таким образом, Барт вступил в открытый конфликт с пост-рационалистским протестантизмом с одной стороны, и с Лютеранством и реформатской ортодоксией, признававшими revelatio generalis — с другой. Более того, он настроился против реформатов. Потому что как Лютер, так и Кальвин учат, опираясь на такие библейские фрагменты, как Послание к Римлянам (1:19-21) и Деяния Апостолов (14:15-17), что существует откровение, известное всем людям по делам Сотворения. Из Послания к Римлянам (2:15) они знают о том законе, который записан в сердцах язычников. Лютер, также как и Кальвин, был убежден, что возможно знание о Боге и помимо откровения о Христе, хотя это знание, вследствие греха, было затуманено и вело к идолопоклонничеству, к вражде против Бога. В своем «гневном» памфлете под названием «Nein!» Барт заходит так далеко в отвержении этой точки зрения, что утверждает, будто Лютер и Кальвин на самом деле не знают томизма:

«Таким образом, даже в доктрине о милости, они не считаются со всеми оговорками и условностями, которыми католическая теология с тех пор [т.е. со времен повторного открытия Фомы Аквинского] научилась окружать свои высказывания. Позже, под прикрытием другой формы идеализма, тот же самый томизм (но на этот раз уже тщательно секуляризованный и «введенный в курс дела» после появления, например, такой работы Шлейермахера, как Glaubenslehre) невольно становится опорой модернистского Протестантства. Сегодня, если мы действительно хотим придерживаться реформаторской линии в нашем противостоянии Католицизму и, скажем, модернистскому Протестантству при определении отношения между оправданием и освящением в доктрине о Милости — мы не можем повторять высказывания Лютера и Кальвина без извлечения из них чего-то большего, чем они сами это делали. Практическое отсутствие (учения) Фомы Аквинского в шестнадцатом веке имело даже еще более серьезные последствия: явная взаимосвязь между проблемой Оправдания с одной стороны и проблемой знания человека о Боге с другой стороны, между Примирением и Откровением, существующая в католической системе, не могла быть понята реформатами во всем ее разнообразии».

Хотя Барт пытается понять и оправдать предполагаемый недостаток в теологических системах Лютера и Кальвина, он не в состоянии все же сдержаться от высказывания в их адрес упрека в том, что они не могут избавиться от римской закваски. «Реформаты не видели этой проблемы с такой ясностью, как ее сегодня видим мы. Они говорили о познании Бога через природу так, как будто это была совершенно безвредная идея». По мнению Барта, правда, они не практиковали этого. «Наша позиция в этом вопросе,- говорил он со ссылкой на резолюцию по этому поводу, представленную им в реформатский собор,- заключается в ужесточении позиции реформатов. Этого требует опыт, обретенный в течение последних четырех столетий» Барт избегает говорить об этом, как об устранении ошибки реформатов. Но на самом деле именно в этом и заключается его позиция. Следовательно — (по мнению Барта) не столько незнание томизма, сколько ложное освещение соответствующих фрагментов Писания привели Лютера и Кальвина к заблуждению. И, таким образом, значимость Бартовской теологии заключается в том, что она, якобы, разоблачает фатальную ошибку Реформации, и в том, что она предлагает программу по завершению Реформации в этом важном вопросе учения.

Судьба Бартовской теологической системы будет решаться в дискуссии о «природной теологии», которая как бы «произросла» из этих вопросов. Едва ли Бартовский тезис будет принят. До настоящего времени его не могла принять ни лютеранская, ни реформатская теология, и причина этого заключается попросту в том, что так называемый томизм, который, как предполагается реформаты сохранили, существовал еще в Новом Завете. Теология, отвергающая библейскую истину о revelatio generalis, оставляя эту истину Католицизму, становится сектантской теологией. С такой смертельной опасностью столкнулась Бартовская школа. И эта опасность особенно сильна теперь, когда позиция Барта стала платформой соответствующей духовно-политической партии Германии, фактически управляемой так называемой «Bekennende Kirche«. Барт несет ответственность за это. Будучи иностранцем, имеющим лишь поверхностное представление о ситуации в германской церкви, он, с самого первого номера «Theologische Existenz«, появившегося в 1933 году, совершенно неверно истолковывал существующие в ней противоречия. Ибо принимать движение «Немецких Христиан» — фактически являющееся лишь политической структурой — за серьезную ересь, объяснимую только при помощи theologia naturalis, и устранимую только путем исключения из церкви всякого учения об общем откровении — это, конечно, неверное представление о сути данной полемики.

В. Барт, как реформатский теолог

Если рассматривать учение Карла Барта в целом, с точки зрения его отношения к доктринальным стандартам Лютеранской церкви, то становится очевидной его общая реформатская платформа. Принадлежность его теологии, в основе своей, к реформатской, отражается уже тем фактом, что он постоянно аппелирует к авторитету Кальвина и реформатских вероисповедальных книг, изученных им более тщательно и честно, чем любым другим теологом наших дней. Еще отчетливее это отражено в решениях, принимаемых им по отдельным доктринальным вопросам. Например, он быстро склонился к экстра-кальвинизму в доктрине Христологии: это старое реформатское учение о том, что Слово (Logos) объединено с Человеком Иисусом, но при этом все же остается полностью вне Его. Более всего реформатскую ориентацию Барта подтверждают его решительные и многократные высказывания о поддержке аксиомы finitum non capax infiniti и глубокая неприязнь к противоположной аксиоме лютеран. Бартовская теология черпает свой специфический характер непосредственно из ставки на высшую власть и независимость Бога и из представления о Его удаленности от мира и от человека — упор на эти постулаты всегда был характерной чертой истинного Кальвинизма. Эта основная тенденция его мышления особенно явно проступает тогда, когда он пытается понять акцент, сделанный Лютером на Божье милостивое снисхождение к миру. Подумайте о благословенной определенности обетований, красной нитью проходящих через все Лютеровские рождественские проповеди и гимны; а затем сравните это с приведенным ниже фрагментом одной из Бартовских рождественских проповедей:

» Фраза ‘исполнилось обетование’, не означает того, что обетование застопорилось (застыло на месте) и того, что все обетованное происходит — скорее это означает, что само по себе обетование теперь является целостным, законченным, недвусмысленным, действующим. … Что отличает Новый Завет от Ветхого Завета — так это появление Христа, и Его появление просто означает, что обетование стало полным, чистым и целостным, а следовательно — завершенным. Мы не можем ожидать какого-то другого, нового или лучшего обетования, чем то, которое дано нам во Христе. Христос не передает людям того, что всегда было способно передавать истинное обетование. Но Он передает всецело, реально и радикально то, что лучшее обетование, известное нам без Него, сообщено — и вообще может быть сообщено — лишь в частичной, фрагментарной и относительной форме».

С аксиомой finitum non capax infiniti непосредственно связана неопределенность относительно действенности средств благодати — неопределенность, первоначально происходящая из реформатской доктрины о Предопределении. Хотя Барт показывает, что он разработал нечто далекое от этого — путем особого акцентирования объективности средств благодати, однако его продвижение в данном направлении ограничено лишь специфическим истолкованием фразы из Аугсбургского Исповедания: «… где и когда это угодно Богу». В то время как Аугсбургское Исповедание учит, что «через Слово и Таинства Алтаря, используемые в качестве орудия, передается Святой Дух, Который производит веру там и тогда, где и когда это угодно Богу»,- согласно Барту, Бог оставляет за Собой право решать по Своему усмотрению — будут ли проповеданное Слово и проведенные Таинства Алтаря инструментами Его благодати, и будет ли вместе с ними передан Святой Дух.

» Мы говорили о свидетельствовании церкви, что время от времени оно должно становиться Словом Божьим. И мы говорили то же самое о Библии — то есть, что она должна время от времени становиться Словом Божьим. Фраза «время от времени» — относится не к человеческим переживаниям (как будто наше бытие затрагивается этим событием и наше отношение к этому могло бы быть составной частью его реальности и его содержания!), но, конечно [это имеет отношение] к свободе проявления милости Божьей. Ubi et quando visum est Deo — не сами по себе, но по добродетели божественного решения, выражаемого время от времени в Библии и свидетельствовании — являются Словом Божьим. … Божественное действо, само по себе, … является основанием и ограничением, предпосылкой и условием (оговоркой) того, что может быть сказано о Библии и свидетельствовании, как о Слове Божьем».

Таким образом, средства благодати ограничены для Барта. По его мнению — проповедник, спускающийся с кафедры, никогда не может цитировать Лютера и при этом говорить с радостной уверенностью, что он проповедовал Слово Божье. Конечно, он может надеяться и молиться; но он никогда не может знать — сопровождал ли Святой Дух проповедованное Слово, и, следовательно — были ли эти слова Словом Божьим. Знание этого — или даже желание знать это — расценивается как дерзкое вмешательство человека в суверенные права Божьи, посягательство на Его свободу.

Или сравните отношение Лютера и Барта к Таинству Крещения. Хотя Барт, подобно Лютеру, предпочитает опираться на основное значение крещения, объективный дар этого Таинства в его понимании имеет совершенно иное, нежели у Реформатора, значение:

«Крещение учреждено как знамение (признак) этой реальной высшей власти Слова Божьего. Будучи его частью, оно провозглашает реальное действо над человеком и возможность распоряжения им, то есть тот факт, что он находится … в сфере господства Христова. Задолго до того, как человек становится способен сформировать свое отношение к Богу, Бог уже сформировал Свое отношение к человеку. Каким бы ни было отношение человека [к Богу], оно будет производным от отношения Бога к нему. Если он приходит к вере, это будет ни чем иным, как подтверждением того факта, что он обладает обетованием Божьим, что он «востребован», оценен и благословлен Богом. Если он не приходит к вере, то у него не будет никакой свободы выбора. Он будет грешить против Слова Божьего. Конечно, он не будет считать себя свободным человеком. У него не будет выбора; он будет отвержен. Он столкнется не с возможностью [чего-то], но с невозможностью. Одним словом, он будет, даже в своем полном неверии, «измерен» Словом Божьим, и тронут его силой. Только предопределенное ранее отношение к нему Бога делает его неверие неверием и грех грехом».

Объективный дар Таинства Святого Крещения, который Барт так отстаивает здесь, это не возрождение, проповедуемое Лютером. Таким образом, он также называет «чрезвычайно ясным и исчерпывающим» то определение «таинства», которое приведено в 66-ом вопросе Катехизиса Хейделберга, где сказано, что: «Таинства являются видимыми святыми знамениями и печатями (гарантиями), предназначенными Богом для того, чтобы путем их использования Он мог полнее провозглашать нам евангельское обетование». На первый взгляд кажется, что данное определение Таинства не содержит ничего такого, что отличает его от XIII артикула Аугсбургского Исповедания. И, тем не менее, оно никуда не годится. Потому что лютеранская концепция «Таинства», как отражают заявления о Святом Крещении и Причастии, помимо этого, непременно включает в себя определение, приведенное в Апологии — что «Таинство есть обряд или действо, в котором Бог дарует нам то, что обетование соединяет с этим обрядом». Барт не может подписаться под этим утверждением, о чем свидетельствует его воистину яростный отпор, который он дает любой доктрине о Таинствах, выходящей за рамки Катехизиса Хейделберга. Барт решительно отвергает лютеровское учение, приведенное в Большом Катехизисе — равно как и соответствующие учения лютеранских теологов — о том, что Святое Крещение имеет телесное воздействие.

В своем учении о Святом Причастии Барт, несмотря на то, что он критикует Цвингли и прилагает гораздо больше — по сравнению со многими другими реформатскими теологами — усилий к пониманию лютеранского учения, все же остается в рамках реформатских традиций Жана Кальвина. «Реформатская доктрина,- говорит он, завершая одну из своих недавних статей,- с готовностью проследует вместе с Лютером, здесь и в других случаях — для того, чтобы, когда прозвучит последнее слово, лютеранское заявление могло быть улучшено, дополнено и истолковано реформатским заявлением; то есть [наша позиция] не отрицание, но избирательное ограничение«. Только с именем Кальвина связывается «перспектива и надежда на будущее» в вопросе о Святом Причастии.

В последующем анализе Барт также твердо придерживается позиции Реформатской церкви относительно того положения доктрины, на которое мы обращали особое внимание, проводя грань между двумя церквями Реформации, а именно — относительно учения о соотношении Закона и Евангелия. Мы ужеприводили мнение Барта, как представителя и оратора Реформатской церкви, когда цитировали его возражение против лютеровского разграничения Закона и Евангелия. Он выдвигает это возражение снова и снова. «Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. … Когда мы говорим «вера», мы должны говорить также «повиновение»; говоря «Евангелие», мы должны также говорить и «Закон». Барт не понимает того, что «Евангелие — это не Закон, точнотакже, как Закон — это не Евангелие». По его мнению оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием. Как скрижали Закона были сокрыты в Ковчеге Завета Господня, так и Закон сокрыт и запечатан в Евангелии. Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем — Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей. Он не признает ни закона, данного людям до грехопадения, ни закона, с которым знакомы также и язычники. В этом вопросе он сознательно порывает с реформатами. И, поступая так, он противоречит теологической основе своего решительного отрицания поддающихся познанию законов сотворения — отрицания, повергающего его в такой же конфликт с Новым Заветом и реформатами, как и его критика revelatio generalis. Ибо учение лютеранских Вероисповедальных Книг о божественных обрядах, посредством которых Бог поддерживает и оберегает Свое павшее творение, является библейским учением.

Однако, если Закон и Евангелие объединяются таким образом, то вера и повиновение не могут более оставаться порознь. Но это, в свою очередь, ставит под угрозу евангелическую концепцию веры, а следовательно — также и sola fide. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить лютеровское истолкование Символа Веры, приведенное в его Катехизисе — с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo) в 1936 году:

«Кредо в начале символа прежде всего означает простой акт признания — в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье — акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом — это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим потому что и постольку, поскольку это призыв Божий: credo in unium Deum … et in Jesum Christum … et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры — это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению — решению Божьему».

Когда лютеранин читает эти строки, он исполняется глубочайшим изумлением. Возможно ли это, в самом деле — реформатскому теологу двадцатого века, представляющему основы своих глубочайших доктринальных убеждений в сериях лекций, читаемых перед реформатскими слушателями, определять концепцию христианской веры даже не упоминая, что вера — это реакция на обетование о милости, доверчивое признание милости Божьей в Иисусе Христе?Сравните это с определением веры, представленном в Догматических Декреталиях Ватиканского Собора:

«Святость человека зависит от Бога, как от его Творца и Господа, и, будучи созданными разумными существами, абсолютно подвластными несотворенной истине, мы обязаны подчиняться Богу, проявляя веру в Его откровение, полное повиновение нашего рассудка и воли. И Католическая церковь учит, что эта вера, представляющая собой начало спасения человека, является сверхъестественной добродетелью, посредством которой — вдохновленные милостью Божьей и с помощью ее — мы веруем, что то, что Он открыл нам является истиной; не из-за какой-то «внутренней» истины, свойственной всему этому, рассматриваемой и объясняемой в естественном свете, с позиций разума, но благодаря власти иавторитету Самого Бога, Который открывает их, и Который никогда не может быть обманут и никого не обманывает. Ибо вера, как свидетельствует апостол, ‘… есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом’«.

Не может быть никаких сомнений, что данное определение веры ближе к Бартовской, нежели к Лютеровской концепции. Во всяком случае, так подумал бы Лютер. Он мог бы не увидеть в Бартовском определении того самого элемента христианской веры, который весьма существенен для него, а именно — непоколебимого упования на обетование милости Божьей ради Христа. С другой стороны, любой католический теолог, вероятно, был бы готов одобрить бартовское определение веры. Ибо, конечно же, католическая теология не отрицает, что открытие божественной истины, а следовательно также и веры — это дар Божий. Она (католическая теология) знает очень хорошо, что «Бог — одновременно объективно и субъективно — является создателем веры», в то время, как Барт искренне полагает, что каковы бы ни были последствия божественного происхождения веры, она, хотя и не являясь в чистом виде «добродетелью» человека, тем не менее является его делом (работой, функцией). Что бы еще ни отделяло Барта от католических догматиков — а они, несомненно, стоят порознь друг от друга — однако их представления о вере весьма близки друг другу и совершенно отличаются от представлений Лютеранской церкви. Возможно, что Барт — невзирая на свою огромную неприязнь к томизму, побудившую его искать остатки этого учения даже в реформатских доктринах — совершенно упустил из виду действительную разницу между Римской и Евангелической церквями — разницу, которую можно понять, только изучая по Лютеру «высокое и трудное искусство» верного различения Закона и Евангелия?

Г. Эклектический и унионистский характер Бартовской теологии

Хотя во всех пунктах доктрины, которую мы только что рассмотрели, Карл Барт демонстрирует свою твердую приверженность реформатским традициям, существует все же другая сторона его теологической позиции, на которую следует обратить внимание. Это тот факт, что он, вероятно, более открыт для влияния со стороны теологии Лютера и лютеранских Вероисповедальных Книг, нежели любой другой когда-либо живший реформатский теолог. Такая восприимчивость Барта по большей части обусловлена тем фактом, что до своей пасторской практики в Швейцарии — он сначала обучался, а затем преподавал в Германии.

Теология Реформатской церкви Германии, естественно, всегда была тесно связана с Лютером и всегда больше, по сравнению с теологиями реформатских церквей других стран, заимствовала из лютеранской доктрины. Реформаты Германии никогда глубоко не изучали кальвинистской доктрины о Предопределении и никогда не понимали строгого законничества классического Кальвинизма в вопросе о церковном правлении. Они всегда причисляли Лютера и Меланхтона к своим реформаторам и развивали концепцию Реформации и единой евангелической церкви, как мы уже писали об этом выше. Разумеется, они оставались реформатскими — так как им казалось, что Лютеранство сохранило слишком много «папских мерзостей» в Святом Причастии, в других артикулах веры и в практических вопросах. Но они всегда сохраняли надежду, что лютеране могут завершить свою Реформацию и стать кальвинистами. Они полагали, что учения Кальвина — по сравнению с учениями Лютера — являются более библейскими. Они упрекали Лютеранскую церковь за отказ признать учения Кальвина библейскими и объясняли этот отказ ошибочным подчинением Библейских принципов принципам Лютеранских Вероисповедальных книг.

Эта Реформатская церковь Германии нашла себе в лице Карла Барта сильнейшего союзника, а затем — и одного из наиболее выдающихся лидеров. Его теология носит эклектический характер. Он вновь открыл Реформацию — лютеровскую также, как и кальвиновскую — и, с одной стороны, придав Лютеру кальвинистский оттенок, а, с другой — подчеркнув огромное лютеранское наследство Кальвина, он пришел к заключению, что Реформация и ее теология были по существу монолитны. Этот эклектизм, вероятно, проявился наиболее ярко в его отношении к доктрине о Предопределении, сформированном совсем недавно в его лекциях о вечной избранности Божьей. Представители строгого Кальвинизма получат мало удовольствия от этих лекций, потому что они отвергают доктрину о Предопределении в той форме, в какой Кальвин всегда преподносил ее. Внесенные Бартом изменения в данное и другие положения реформатской доктрины, представляют собой, по большей части, принятие критики, которую Лютеранская церковь давно высказывала относительно учений Реформатской церкви. Таким образом, Бартовская теология, хотя она и никогда не «снималась полностью с реформатского якоря», колеблется между двумя этими конфессиями. Как следствие — строгие реформатские теологи (например, в Голландии) считают ее опасным отклонением от реформатской веры. Ни в коем случае нельзя сказать, что теология Барта пользуется единодушным одобрением во всех реформатских церквях, и последнее справедливо как в реформатских церквях Германии, так и повсюду.

Соответственно, Карл Барт постепенно становится твердым противником конфессионализма и сторонником союза с лютеранами. Барт отвечает на вопрос — «Существует ли такое явление, как Кальвинизм?» следующим образом: «Рассматривая этот термин с серьезной, христианской позиции, следует сказать, что Кальвинизма не существует. Сам Кальвин хотел быть просто истолкователем Святых Писаний и учителем церкви, и не более того». Барт предостерегающе указывает на пример Лютеранской церкви, слишком тесно привязавшей себя к человеку — Лютеру — и к традициям, которые он основал. Поэтому, его предложение, если исходить из того, что он написал в последнем номере Zwischen den Zeiten, заключается в следующем: «Если вообще возможен союз между добропорядочными лютеранами и добропорядочными реформатами (я знаю, как мало тех и других сегодня) — объединение, скажем, в рамках «исповедания борьбы» против той формы, которую недавно принял сатана, то сейчас самое время для этого! Серьезные прорехи появились сегодня в границах, разделяющих две эти традиционные конфессии». Здесь же он предложил рассматривать противоречия между двумя этими евангелическими церквями, просто различиями между двумя теологическими школами, не считая их более чем-то таким, что разделяет две конфессиональные церкви.

На протяжении нескольких последних лет, Барт и его ученики пытались учредить такой союз в Германии. «Конфессиональный союз» предложенный Бартом, входит в Bekennende Kirhe — «Исповедующую церковь», как ее назвали приверженцы Барта. «Добропорядочные лютеране» и «добропорядочные реформаты» — Барт сам знает, «как мало тех и других сегодня» — живут в таком духовном содружестве с тех пор, как старые церковные границы были провозглашены не более, чем различиями между теологическими школами (предложение, которое, позвольте заметить, Шлейермахер сделал более, чем столетие назад). Но кто эти «добропорядочные» лютеране и реформаты? Как выясняется, это реформатские и лютеранские христиане, являющиеся сторонниками Барта или, по крайней мере, признавшие Барменскую Теологическую Декларацию, предложенную и в основном подготовленную Бартом для общего свидетельствования лютеран и реформатов против ересей наших дней, то есть — подготовленную для нового Исповедания, выражающего согласие между двумя общинами. В Bekennende Kirhe, в старой Пруссии, исповедание Confessio Barmensis уже было принято — наряду с существовавшими исповедальными Книгами — как обязательное исповедание для лютеран и реформатов, претендующих на посвящение в духовный сан. В этих кругах «добропорядочными» (т.е. последовательными, правоверными) лютеранами считаются только принявшие Барменскую Декларацию, как Исповедание, и истолковывающие Аугсбургское Исповедание в соответствии с ней. Попытка объединения «добропорядочных» лютеран и реформатов постепенно завершилась преобразованием духовных границ в различия между школами и заявлением о том, что границы между теологическими школами — это границы между церквями.

В этом заключается глубочайшая трагедия Барта. Опасность сектантского обособления, присутствующая в его учениях и уже проявившаяся в его борьбе против theologia naturalis, здесь стала реальностью. Bekennende Kirhe с ее Барменским Исповеданием, от имени которой Барт претендовал на экуменистическое признание, превратилась в новую церковь — церковь, которая должна быть отвергнута и Реформатской и Лютеранской церквями, как секта. Таким образом, судьба Тертуллиана, порвавшего с великой церковью и закончившего свою жизнь в церкви «добропорядочных», «конфессиональных» христиан, приверженцев монтанизма, похоже повторилась в случае с Бартом. Трагичность этого пути только углубляется тем фактом, что в Bekennende Kirhe уже имеет место проявление типичных черт общества энтузиастов. Уже прозвучало заявление о том, что Барменское Исповедание было вдохновлено Святым Духом и следовательно — является Словом Божьим.

Как объяснить столь неудачный путь Барта? Его можно очень просто отнести на счет того, что сей выдающийся теолог порвал с живой церковью. Следовательно, он не понимает, что проблемы шестнадцатого века живут и в современной церкви. Когда Барт и его друзья утверждают, что сегодня нет противоречий относительно Святого Причастия, и что эта проблема более не разделяет две церкви, им следует знать, что отсутствие глубоких противоречий является лишь следствием нерешительности и безразличия христианского мира относительно вопроса об этом Таинстве. Всякий раз, когда вопрос о Причастии рассматривается всерьез, старые противоречия всплывают в том же самой виде, как и четыреста лет назад. Огромные проблемы и вопросы, разделяющиеЛютеранскую и Реформатскую церкви, не могут быть решены путем их игнорирования, от них можно избавиться только ответив на них. И если мы не отвечаем на данные вопросы, то однажды Римская церковь сделает это за нас.

Поэтому, положение дел таково, что ни Лютеранская, ни Реформатская церкви не могут принять союз, предложенный Бартом всерьез. Будучи благодарны ему за то оживление, которое он внес в этот вопрос, обе стороны все же должны решительно отвергнуть его план возрождения церкви.

На том стоим. Кто такие лютеране? (IX)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 3. Доктринальные различия между Лютеранской и Реформатской церквями

Тот факт, что между Лютеранской и Реформатской церквями существуют глубокие доктринальные различия, никогда не подвергался серьезным сомнениям. Единственное, о чем возникал спор, так это: действительно ли эти различия являются настолько принципиальными, что это делает невозможным содружество между разделенными сторонами? Составлены ли эти доктринальные различия — во что всегда была готова поверить Реформатская церковь — только лишь из разногласий между теологическими школами, [незначительных] расхождений во мнениях, всегда имеющих место в живой церкви и включающих в себя все-таки единое понимание основ Евангелия? Или же — на чем всегда настаивала Лютеранская церковь — эти различия настолько принципиальны, что препятствуют содружеству в области Евангельского учения, содружеству, которое необходимо для полного единства церкви? Что же заставило Лютеранство занять такую позицию, становится ясным после изучения нескольких важных положений Евангелической доктрины.

А. Евангелие

Разве нет единого основополагающего понимания Евангелия, которое объединяет лютеран и сторонников Реформатства? Как они согласны в отношении sola scriptura, точно также они согласны и в отношении sola gratiaи sola fide; обе церкви твердо придерживаются основного положения Реформации о том, что человек оправдывается без дел Закона, одной лишь верой в Иисуса Христа. И конечно, согласие по этому вопросу составляет то единство в Евангельском учении, которое, согласно седьмому артикулу Аугсбургского Исповедания, является «достаточным» для «истинного единства церкви». Формула Согласия подтверждает эту позицию словами: «этот артикул, касающийся оправдания верой [как об этом говорится в Апологии], является главным моментом всего христианского учения — тем положением, без которого ни одна раскаявшаяся душа не имеет твердого утешения и не может верно познать всех богатств благодати Христовой и, как об этом написал доктор Лютер: ‘Ежели только одно это положение сохраняется в чистоте, христианская церковь также отстается чистой, гармоничной и свободной от всех сект. Однако, ежели это положение не сохраняется в чистоте, то невозможно противостоять никакой ошибке и никакому духу фанатизма’… И именно этого положения особенно касаются слова Павла: ‘Малая закваска заквашивает все тесто’…».

Если данное положение является действующим стандартом для определения единства церкви и возможности церковного содружества, и его значимость никогда не была опровергнута, то оно должно быть также применимо и к отношениям между Лютеранской и Реформатской церквями. Ежели так, то корни разделения между двумя церквями следует искать только в том, что они совершенно по-разному понимают Евангелие, как весть об оправдании грешников, и это различие в понимании Благовестия особенно неблагоприятно, потому что скрывается за внешним согласием.

Это действительно так. Хотя обе церкви придерживаются мнения, что оправдание верой является доктриной, без которой церковь вообще не может существовать как истинная церковь, тем не менее — место этой доктрины в общем своде христианского учения отличается настолько, что лютеране и сторонники Реформатства вкладывают в нее различный смысл. Как мы уже видели из предыдущего материала, особенность характера лютеранской Реформации состоит в том, что она заново открыла Евангелие, как весть об оправдании грешников. Евангелие — это милостивое обещание о прощении грехов ради Христа — только это и ни что иное. И Святые Писания невозможно понять правильно как-то иначе, кроме как в свете Евангелия. Следовательно, доктрина об оправдании является ключом, который «лишь один открывает дверь во всю Библию». Реформатская церковь отрицает это. Мы можем процитировать Карла Барта, как глашатая реформатства, который привел классическое выражение этого протеста в своей «Догматике». Критикуя показанным ниже образом лютеранскую концепцию Евангелия, он действительно говорит «во имя» Кальвина и всей его теологии:

«Согласно этой концепции, о которой обычно говорится, как о единственно евангельской, откровение должно рассматриваться, как этакий конус, повернутый своей вершиной к человеку и содержащий информацию о том, что его грехи прощены. Таким образом, момент откровения идентичен Евангелию — Благой Вести. Закон имеет место до и после Евангелия: до него — для того, чтобы устрашать неверующего грешника, после него — для того, чтобы направлять и вести верующего грешника — и, следовательно, Закон существует в откровении только для понимания Евангелия. Соответственно, истинное и основное отношение человека к откровению, в соответствии с лютеранской позицией — это отношение веры, определенно свойственной божественному отклику на человеческую потребность. Можно пойти так далеко, что даже сказать, что это чрезмерное ударение, сделанное с той импульсивностью, которая является одновременно тайной и опасностью лютеранского учения не только в одном месте,- чрезмерное ударение, которое не может быть убедительно доказано ни фактами, ни библейскими свидетельствованиями. Сомнительность этого чрезмерного ударения давным-давно продемонстрирована и, вместо того, чтобы почитать Лютера и восхищаться им, нам лучше бы не следовать за ним в той теологической изобретательности, которую он демонстрирует здесь».

Содержание откровения,- говорит Барт,- это прежде всего — Сам Бог, Его личность, Его имя, Его господство, Его завет с людьми. Следовательно, реальное и основное содержание откровения, принижается лютеранским отделением Закона от Евангелия, отделением повиновения от веры. Простота лютеранского взгляда на откровение — кажущегося поначалу более глубоким, сильным и жизненным — на самом деле обманчива. Когда Бог обращается к нам со Своим откровением, Он не просто констатирует, что наши грехи прощены; «Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью единого вечного сокровища. Требование о покаянии стоит на одном уровне с отпущением грехов, освящением и оправданием, гармонично сочетаясь [с ними] в едином акте откровения и примирения».

Эта критика лютеранской интерпретации Евангелия сторонниками реформатской теологии оказывается еще более серьезной, когда попадает в один ряд с протестами Католической церкви против Лютеранства. Недопустимое упрощение, чрезмерное увлечение одним пунктом доктрины, изоляция Евангелия, абстрагирование, обкрадывающее божественное откровение и лишающее его целостности и полноты — все это в той же мере свойственно католической критике, что, например, явно проступает в словах Гейлера:

«Лютеровская Реформация — это сверхупрощение, преуменьшение… Источником этого ужасающего упрощения было личное Лютеровское переживание оправдания, которое пришло к нему через Святые Писания — особенно через проповедь благовестия Павлом. Но, в результате возведение этого упрощенного Христианства в абсолют, в результате опровержения всех других форм христианской веры и жизни, которые противоречат его «чистому» Евангелию и отказа от них, в результате утраты представления об универсальности и полноте откровения Божьего — он стал еретиком. Разумеется, он довел откровение sola gratia до триумфа, но он обеспечил этот триумф только за счет избавления от значимых и необходимых элементов, вплоть до самого новозаветного Христианства»

Какие недостатки ни находили бы кальвинистские и католические теологи друг у друга, они сходятся в осуждении лютеранского понимания Евангелия, как понимания совершенно неприемлемого, ограничивающего полноту откровения, не отдающего должного всему Слову Божьему; следовательно, это доктрина, которая, если еще не является ересью, то уж, как минимум, ведет к ней. Такое обвинение направлено непосредственно против самого ядра Евангелической Лютеранской веры, ибо не даром Лютер снова и снова подчеркивал, что необходимо четко видеть различия между Законом и Евангелием, что каждый должен знать

«что такое Закон и что такое Евангелие. Закон приказывает нам и требует от нас то, что мы должны исполнять; его интересуют только наши дела; он состоит из требований, ибо через Закон Бог говорит: ‘Делай это и не делай того, то-то и то-то Я требую от тебя’. Евангелие же, с другой стороны, не говорит нам того, что мы должны сделать или оставить неисполненным — оно вообще ничего не требует от нас.; но оно поворачивает все это наоборот, ибо оно не говорит нам сделать то или это, но побуждает нас протянуть руку, чтобы принять, говоря: ‘Вот, что Бог совершил для тебя: Он отдал Своего Сына, чтобы Он стал плотью для тебя, ради тебя позволил Ему быть закланным…».

Понимание христианской веры полностью зависит от понимания этого различия. «Это самое главное, что нужно знать в Христианстве; и если кто-то не знает этого, то вы не можете быть полностью уверенны в том, кем он, собственно, является — христианином, иудеем, или язычником, ибо это зависит от [понимания] данного различия». Только человек, постигший это различие и понявший также положение об оправдании верой — может понять Святые Писания. То, что Апология говорит относительно доктрины об оправдании верой, как о ключе к пониманию всей Библии, Лютер выразил ранее (во время заседания в Аугсбурге, в 1530 году), как свои собственные переживания, когда он писал комментарии к Псалму 117:

«Дьявол уловлял меня несколько раз, когда я забывал об этом главном положении, и он так досаждал мне цитатами из Святого Писания, что небо и земля становились для меня слишком тесными. Все человеческие дела и законы казались правильными, и папство также представлялось безошибочным. Короче говоря, все вокруг были правы, кроме одного Лютера. Все мои лучшие работы, учения, проповеди и книги должны были быть прокляты. Это возвышало в моих глазах Магомеда почти до уровня пророка, а мусульман и иудеев — делало чуть ли не святыми. … Так что если вы хотите или должны иметь дело с тем, что относится к Закону, или к делам, или к цитатам и примерам из писаний отцов [церкви], непременно разберитесь с этим основным положением и никогда не упускайте его из виду, чтобы драгоценное солнце, Христос, мог воссиять в вашем сердце; тогда вы можете рассуждать, свободно и уверенно говорить обо всех законах, примерах, цитатах, и делах».

Это делает отношения между пониманием Писаний и доктриной об оправдании предельно ясными: Христос является основным содержанием Писаний. «Уберите Христа из Святых Писаний — и что в них тогда останется?». Соответственно, комментируя данное заявление, в котором Лютер, как теолог, отражает свой метод библейского исследования — в противовес методу Эразма — профессор филологии Пол Алфаус говорит: «Христос является воплощенным Словом Божьим. Библия может быть Словом Божьим, если ее единственным и полным содержанием является Христос». Вся Библия свидетельствует только о Нем: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его». Без такого свидетельствования ни один пророк не мог бы быть истинным пророком Божьим. Если бы это свидетельствование было чем-то второстепенным и маловажным, то пришлось бы, как отмечает Лютер в приведенной выше цитате, относиться к Мухаммеду также, как пророку Божьему, Коран считать Святым Писанием, а набожных мусульман — святыми, — именно это совершает современный протестантизм своим отношением к истории религии.

Благочестие, высокая моральность и святая жизнь существуют и без Библии, за пределами церкви. Вероятно в язычестве или в тускнеющем древнем мире существовало еще большее покаяние за моральные преступления и гораздо более сильное желание искупить вину, чем в современном протестантизме. Но мы знаем о Христе, понесшем на Себе грехи мира, призывающем к Себе грешников и прощающем им их грехи — только из Библии. Конечно, Закон также принадлежит к Святым Писаниям, и мы никогда не сможем понять Писаний без Закона. Но Библия способна «наставить нас на путь спасения» только потому, что она содержит Евангелие — весть о прощении грехов ради Христа. Писания без Евангелия превратились бы либо в невразумительный, обрывочный документ религиозной истории, либо в откровение о необъятном гневе Божьем. Только свидетельство о Христе делает Библию Библией, подобно тому, как солнце делает дневное время суток днем. Именно по этой причине доктрина об оправдании грешников ради Христа — воистину является ключом ко всей Библии. Только человек, постигший эту доктрину и, через познание ее, пришедший к пониманию Евангелия, может постичь Святые Писания — потому что он знает, Кто говорит в них: это Тот самый Бог, Который стал человеком; Тот Бог, Который открылся нам во Христе, и тольково Христе; Тот Бог, Который — для любого ищущего Его где-то вне Христа или без Христа — является Deus absconditus, — «скрытым Богом», вводящим людей в отчаянье. Таким образом, Библия открывает Бога нам потому, что в ней ubi Christus Christum purissime docet — Христос наиболее чисто преподается Христом.

Именно в этом смысле мы должны понимать «лютеранскую изоляцию Евангелия»: это проведение твердой грани между Законом и Евангелием и помещение Евангелия — как части Откровения, в котором Бог открывает Свою сущность — выше Закона. Мы не отразим эту позицию с лучшей стороны, если станем рассматривать ее просто как «импульсивность» или «теологическое остроумие», «которому лучше не следовать», потому что этот чрезмерный акцент на Евангелие не обосновывается Библейскими свидетельствованиями. Самому Лютеру, как это явствует из его слов, процитированных выше, не были чужды сомнения в правильности своих принципов отношения к Святому Писанию. Описывая свое сопротивление дьявольскому искушению, он отразил всю серьезностьсвоей борьбы с вопросом о том, почему бы и в самом деле не объявить утверждение о необходимости интерпретации Библии в свете доктрины об Оправдании — хотя и остроумным, но произвольным, а следовательно — недопустимым. Он также открыто признает, что в случае его ошибки в этом вопросе, вся Реформация потерпела бы неудачу, а Рим отстоял бы свои позиции. Ибо для Лютера и для Лютеранской церкви утверждение о том, что «только доктрина об Оправдании открывает дверь во всю Библию» не было обычным «факультативным теологическим постулатом», который, в случае невозможности его доказательства, может быть заменен на какое-то другое утверждение; это заявление было теологической предпосылкой Реформации, а следовательно — евангелической церкви. Теология, отрицающая это утверждение, и, таким образом, отвергающая существенную для него связь sola scriptura и sola fide, не может быть названа евангелической теологией. Именно по этой причине Лютер неоднократно называл способность различать Закон и Евангелие признаком истинной теологии, признаком евангелической теологии, в отличие от теологии Римской. И истинная теология была для Лютера не «остроумной» теологией, но теологией Писаний — теологией, говорящей о Боге так, как Он открывает Себя в Своем Слове.

Лютеранская церковь приняла позицию Реформатора о том, что существует нерушимая связь между правильным пониманием Писаний и доктриной об Оправдании. В своих исповедальных книгах — от Апологии до Формулы согласия — Лютеранская церковь возвела это в догмат. И он стал не просто догматом теологической теории. Нет, вся жизнь церкви старого Лютеранства, ее проповедь и учение, ее литургия и ее классические гимны — все это является единым свидетельством о таком понимании Евангелия. Более того, нельзя утверждать, что Лютеранская церковь приняла это учение Реформатора безо всякой критики. Она не закрывала глаза на те опасности, которые могли возникнуть в результате ложного применения лютеранских принципов понимания Писаний, и которых самому Лютеру не всегда удавалось избежать. Выделение, как особого откровения, части Писаний, содержащей прямое заявление о евангельском обетовании милости верующему грешнику, может привести к отказу признавать важность остальных частей Писаний. Знаменитое Лютеровское утверждение из его «Введения к Посланиям Св. Иакова и Св. Иуды» (1522) — о том, что «истинный критерий», по которому должны оцениваться все книги о Библии — это их отношение ко Христу (нужно «выяснить — имеют ли они дело со Христом, или нет, поскольку все Писания раскрывают нам Христа»), может открыть шлюзы для ложной — по причине своей общей субъективности — критики Библии.

Никто не может отрицать, что сам Лютер иногда подвергался этой опасности. Можно даже сказать, что обвинения в одностороннем подходе к Писаниям и в импульсивности, которые выдвигались против Лютера католическими и реформатскими критиками, были не так уж безосновательны. Конечно же, мы не считаем Лютера непогрешимым экзегетом. Все экзегезы имеют человеческую, художественную, если хотите, сторону, и оборотная сторона Лютеровского мастерства в области экзегетики и перевода — это субъективность его суждений. У него было более глубокое, чем у кого бы то ни было до или после него понимание библейских личностей, близких ему по духу. Все остальное было чуждо ему, и иногда он выражал это свое чувство очень простодушно — как, например, в своем знаменитом высказывании об Апокалипсисе. Лютеранская церковь признала эту ограниченность Реформатора и отмежевалась от них, как от субъективных суждений. Поэтому, уже после того, как Лютер сам подправил и усовершенствовал некоторые из своих наиболее резких субъективных мнений, последовал отказ от предисловий к некоторым книгам Лютеровской Библии.

Но Лютеранская церковь крепко держится Лютеровского фундаментального принципа интерпретации Святых Писаний; она сохранила верность этой основной идее потому, что последняя была скорее истинным воспроизводством действительных фактов, представленных в Божественном Откровении, нежели просто субъективной причудой теологического гения. В Формуле Согласия Евангелическая Лютеранская церковь далее усовершенствовала Лютеровское учение о соотношении Закона и Евангелия. Она признает, что обе части Библии — как Закон, так и Евангелие — составляют единое Слово Божье; но она исповедует также, что «различие между Законом и Евангелием должно поддерживаться в церкви, как особенно яркий свет, при помощи которого, в соответствии с наставлением Св. Павла, Слово Божье может правильно разделяться».

Действительно, Христос в Своем учении проповедует, кроме всего прочего, гнев Божий, Свои страдания и Свою смерть. Но так же верно, что, в соответствии с языком Нового Завета — в общем и целом Его весть может быть определена словом «Евангелие». Однако, провозглашение Иисусом грядущего гнева «по сути, является не проповедью Евангелия, но проповедью Моисея и Закона, и, таким образом — «скрытой (или тайной) работой» Христа, посредством которой Он осуществляет Свое служение, а именно — проповедование милости, утешения и пробуждения, являющееся, фактически, проповедью Евангелия». Когда люди учат чему-то другому, когда они относятся к проповеди Закона не как к alienum opus Христа, но как к Его proprium officium, Евангелие, как спасительная весть об оправдании грешника, лишается своего содержания, даже если это и совершается непреднамеренно. Если такое происходит, то Иисусу Христу, помимо функций Спасителя грешников, приписывается совершенно иное служение, а именно — функция Законодателя или Учителя, преподающего нормы морали. Сама же вера превращается в нечто такое, что не имеет ничего общего с»твердой уверенностью в милости Божьей, с уверенностью в том, что Он будет милостив ради Христа, без всяких заслуг с нашей стороны». Вера становится, помимо прочего — реакцией на то, что находится за пределами обетования о милости, но при этом включено в Евангелие. Такой подход снова обращает веру в дела, и тогда опять открывается дорога папству, как об этом сказано в Формуле Согласия:

«Итак, мы отрицаем и считаем неверным и вредным догмат о том, что Евангелие, по существу, является проповедью покаяния или порицания, а не только лишь проповедью о милости. Ибо таким образом — Евангелие снова превращается в Закон, заслуга же Христова и достоинства Святых Писаний затушевываются и замутняются, христиане лишаются истинного утешения и вновь открывается дорога папству».

Кальвин так много учился у Лютера, что постоянные увещевания последнего о необходимости хорошо различать Закон и Евангелие, просто не могли не оказать на него влияния. Но, к сожалению, этого оказалось мало, чтобы понять всю глубину того, что имел ввиду Лютер. Кальвин признает, что у Павла Закон и Евангелие противостоят друг другу, как «праведность от дел» и «праведность от веры», подобно букве и духу, подобно оценке с позиции осуждения и оценке с позиции милости. Но он не смог предохраниться от совершения ошибки, которую Формула Согласия называет угрожающей церкви falsum et perniciosum dogma, и от которой она отрекается. Он объединяет проповедь Закона и покаяния, а также весть о прощении грехов в проповеди Евангелия таким образом, что различие между Законом и Евангелием выглядит чем-то совершенно формальным и непринципиальным. У Кальвина это вовсе не является той «странной работой». Центральной частью Евангелия для Кальвина является то, что «… до сведения людей доведено … что все их помыслы, ихдушевные привязанности и их устремления являются развращенными и порочными». Соотношение Закона и Евангелия истолковывается, как переплетение двух дополняющих друг друга стадий откровения: «Евангелие превзошло Закон не с тем, чтобы предложить другой путь спасения (diversam rationem salutis), но скорее с тем, чтобы подтвердить и скрепить обетования Закона…».

В этой же связи Кальвин говорит, что «когда упоминается весь Закон, Евангелие отличается от него только ясностью проявления». Кальвин знал, что Христос не был «вторым Моисеем, принесшим евангелический закон, дополнявший закон Моисеев». Но он утверждает это не потому, что согласен с Лютером, что proprium officium Христа следует искать за пределами Закона, а потому, что пытается сохранить почтительное отношение к Ветхозаветному Закону. Используя слова самого Кальвина, утверждение о том, что Христос был вторым Моисеем «непочтительно по отношению к Божественному [то есть Моисееву] Закону. Оно, конечно же, исподволь внушает, что вся святость отцов, ходивших под Ветхим Заветом, была не слишком далека от лицемерия, и уводит нас в сторону от вечного правила праведности». Христос был не новым законодателем, а истолкователем Закона, Который вернул его к первоначальной чистоте.

Во всяком случае, утверждение о том, что проповедь Закона — является только «неизвестной работой» Христа не имело места в этой теологической системе. Скорее истинное служение Христа, а следовательно — часть Его сущности как Спасителя, заключается в функции подлинного Истолкователя Божьего Закона. Всем, кто занимает такую позицию, ничего не остается, кроме как критиковать позицию Лютеран, превозносящую Евангелие над Законом — как произвольное преувеличение одной стороны Божественного откровения, за счет другой.

Но — мы вынуждены будем задаться вопросом — не имеем ли мы здесь дело с двумя точками зрения, которые, конечно, не совпадают, но каждая из которых, возможно, относительно верна, и, следовательно, должна быть признана в церкви? Не являются ли они всего лишь двумя различными путями представления одного и того же явления? Обе общины стремятся различать Евангелие от Закона, но в то же время, отмечают родство, существующее между этими двумя частями Писания. Обе признают, что основным положением христианской веры является прощение грехов: лютеране считают, что оно полностью содержится в Евангелии, в то время, как сторонники Реформатства считают, что оно главным образом содержится в Евангелии. Обе знают, что Христос проповедовал Закон наряду с Евангелием, и что даже Ветхий Завет содержит Евангелие так же, как и Закон. Обе знают, что церковь должна провозглашать все Слово Божье — как Закон, так и Евангелие. Различие заключается только в том, что приверженцы Реформатства полагают, будто как Закон, так и Евангелие являются частью истинной работы Христа, и, следовательно, входят в существенные функции церкви; Лютеранская церковь, с другой стороны, учит, что проповедь Закона — это «скрытая (тайная)», а проповедь Евангелия — «истинная» работа Христа, и, соответственно, хотя церковь также не должна отказываться от проповеди Закона, (иначе как же она сможет провозглашать Евангелие?) единственное, что существенно для нее, как для церкви Христовой — это то, что она является местом — единственным местом во всем мире — где можно услышать благословенную весть о прощении грехов во имя Христа.

На первый взгляд эти различия кажутся незначительными. Для мирянина они, должно быть, кажутся теологическими тонкостями, из которых ничего особенного не следует. Фактически обе эти позиции столь близки друг к другу,что различие в данном вопросе между двумя евангелическими церквями в век Реформации вообще не просматривалось. Эта близость, однако, является иллюзорной. Данные взгляды на соотношение между Законом и Евангелием лишь поначалу находятся рядом, бок о бок, как две железнодорожные ветки, проходящие параллельно в одном направлении и как будто бы ведущие в одно и то же место, до тех пор, пока одна из них не поворачивает и они не расходятся в совершенно противоположные стороны. Вся важность доктринального различия по этому вопросу не проясняется до тех пор, пока не проявляются последствия этого различия. Здесь мы можем перечислить лишь наиболее важные из этих последствий.

Б. Вера

Выше уже отмечалось, что если Евангелие более не понимается исключительно как милостивое обетование о прощении грехов ради Христа, то меняется концепция веры. Вера тогда не является более просто реакцией человека на это обетование, его упованием на обещание о Божественной милости; она становится, кроме того, реакцией на заповедь, сопровождающей евангельское обетование. Таким образом идея о вере подходит вплотную к идее о повиновении.

Не случайно реформатская теология со времен Кальвина имела явное пристрастие к такому понятию, как «покорность веры» — фразе, очень редко используемой в Новом Завете, и ни в коем случае не исчерпывающей библейского значения, вкладываемого в слово «вера». Кальвин пытался сохранить как можно больше от Лютеровского разграничения Закона и Евангелия, потому что он активно стремился учредить веру прежде всего на Евангельском слове благодати. Он определяет веру, как знание о Божьей отеческой доброй воле по отношению к людям. Но даже очень крепко связывая веру со словом милости, он не может освободиться от мысли, что, хотя обетование о незаслуженной милости и является наиболее важной частью Слова Божьего, оно все же не является всем Словом. «Ибо, хотя вера допускает верность Бога во всем — независимо от того, заповедует Он или запрещает, дает обетование или угрожает; хотя она покорно принимает Его предписания, старательно соблюдает Его запреты и внимает Его угрозам — тем не менее, она в самом деле берет свое начало с обетования; на том она стоит и этим она завершается». Когда Вестминстерское Исповедание 1647 года определяет «спасительную веру» таким образом, что она включает, во-первых — принятие за истину «всего, что открывается в Слове», и во-вторых — такое поведение, которое сообразуется с «каждым отдельным фрагментом оттуда (из Слова)», «проявление покорности заповедям, трепет перед угрозами, и объятие [разумом] обетований Божьих» — то это следует рассматривать не как отступничество от Кальвина, но скорее — как дальнейшее развитие его идей. Когда Вестминстерское Исповедание продолжает, что «в основу спасительной веры положены принятие и упование в получении оправдания, освящения и вечной жизни — только на Христа», оно, конечно, сильно напоминает первоначально свойственное Реформации представление о вере; тем не менее, это не меняет того факта, что спасительная вера определена как нечто совершенно отличное от надежды на обетование. Подобное же заключение можно сделать из того, как в данном Исповедании трактуется Оправдание. Оно утверждает, будто Бог оправдывает людей не тем, что «вменяет им в праведность веру, саму по себе, [то есть] акт верования или любую другую евангелическую покорность, но [тем, что] вменяет им в праведность покорность Христу и ублаготворение Его».

По существу, веру следовало бы определять таким образом, если бы Евангелие включало еще что-то, кроме promissio gratuita — обетования о незаслуженной милости. Если провозглашение Закона Божьего является частью «истинной работы» Христа; если сущность Христова состоит в том, что Он является Истолкователем Закона, и следовательно — его авторитетным Учителем, тогда повиновение Его заповедям должно быть естественным и необходимым элементом надежды на Его обетование о милости, и спасительная милость включает и то и другое. Снова цитируя Карла Барта, если «Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью того же самого вечного сокровища», тогда просто невозможно избежать тесного — «бок о бок» — соседства повиновения заповедям и надежды на обетование.

К чему ведет это соседство — ясно показывает история церкви. «Повиновение» энтузиастов, не согласившихся, подобно «безмятежной плоти» в Виттенберге, «записать свои кутежи на счет Христа» (то есть возложить все свои надежды на спасительную милость Божью), но пожелавших также совершать что-то, привело к кровавой бойне Крестьянской войны и «Царству Божьему» в Мюнстере. Повиновение закону морали, который немецкие рационалисты ставили «бок о бок», наравне со своей верой в Бога, закончилось атеизмом и этическим нигилизмом. Также не является более секретом и то, к чему приведет «Социальное Евангелие» (являющееся ростком Кальвинистской интерпретации Евангелия и веры). Если Золотое Правило составляет основу Евангелия, и если соблюдение этого Правила — есть Христианство, то отпадает всякая нужда в Агнце Божьем, понесшем на Себе грехи этого мира. Фактически, в таком случае, мы не нуждаемся более во Христе, даже как в Законодателе. Ибо Золотое правило известно также и язычникам: оно, как всегда утверждала старая Лютеранская теология, является частью Закона, записанного в сердцах всех людей. И заповедь любить Бога и ближнего своего, знакома также и иудеям, ведь она записана в Ветхом Завете.

Трагический опыт современного Христианства, превратившего Евангелие в систему моральных норм, должен побудить всех нас — как лютеран, так и сторонников реформатства — следовать увещеваниям Формулы Согласия, предостерегающей о ложной концепции Евангелия, посредством которой «Евангелие снова превращается в Закон, заслуга же Христова и достоинства Святых Писаний затушевываются и замутняются, христиане лишаются истинного утешения, и вновь открывается дорога папству».Необходимо признать, что древнее Исповедание нашей церкви, с пророческой прозорливостью отразило здесь симптомы тяжелейшей болезни, принесшей впоследствии массу бедствий Евангелическому Христианству. Стоило бы внимательно исследовать это и выяснить — не указывает ли оно столь же верно и на причину данной болезни. Эту причину следует искать, в конечном счете, не в ошибках Пиетизма и Просвещения, а в том факте, что Лютеровское понимание Евангелия и веры было затуманено и стерто еще в шестнадцатом веке новым смешением Закона и Евангелия.

В. Церковь

Дальнейшие последствия различий между сторонниками Лютеранской и Реформатской церквей в их концепциях о соотношении между Законом и Евангелием, становятся явными, когда мы касаемся их представлений о церкви. Глубокая пропасть, разделяющая две эти общины в их понимании церкви связана также и с другими доктринальными различиями — более всего с различиями по поводу божественной избранности — и, следовательно, она может быть понята только в связи с ними. Однако, это различие становится очевидным и важным (особенно для практической организации церкви) даже когда различные представления о соотношении Закона и Евангелия исследуются лишь с точки зрения их влияния на сущность церкви и на ее деятельность в мире.

Мы должны начать со ссылки на основное представление о церкви, то есть с того, как понятие «церковь» трактуется двумя этими общинами.

Если принять понятие о предопределении так, как этому учат Кальвин и Реформатская церковь, то между невидимой церковью, к которой принадлежат все избранные от начала мира, и видимой церковью, к которой принадлежат принявшие крещение, должна проводиться очень резкая грань. Ибо никто и никогда не может сказать — был ли человек, принявший крещение, избран ко спасению, и, следовательно — принят в ряды истинных сынов Божьих.

Лютеранская теология в корне отвергает это разграничение. Лютеранская церковь также признает, что многие из принявших крещение отпали от Божьего завета милости. Она знает, что существует много «больных» членов церкви, и даже таких, кто «болен смертельно». Она знает, что «в этой жизни много лицемеров и злодеев», и что истинный состав церкви, поэтому, не может определяться смертными людьми. Но она совершенно несогласна с тем, что при определенных обстоятельствах, мол, Святое Крещение может не быть печатью, свидетельствующей о принятии человека чадом Божьим. Лютеранская церковь должна рассматривать предположение, что Божественное обетование о милости во время Крещения не принимается хоть кем-то из людей — как отмену Евангелия, как неверие, как скептицизм по отношению к Слову Божьему. Следовательно, различие между видимой и невидимой церковью не имеет вообще никакого значения для лютеранской веры. В наших Вероисповедальных книгах не упоминается ни та ни другая. Церковь — как Тело Христово, как общность истинного народа Божьего — является «невидимой» для человеческих глаз, точно также, как невидимо все, что составляет веру. Но эта же самая церковь одновременно является и видимой, поскольку она обладает вполне определенными приметами, делающими ее различимой для верующих. Даже будучи верующими, мы никогда не можем знать — кто из конкретных людей является членом Церкви, как Тела Христова. Как это выразил Лютер: «церковь невидима, верующие неизвестны». Но, как верующие, мы можем с уверенностью сказать — присутствует ли где-то, в каком-то конкретном месте, церковь. Каждый лютеранин знает с полной уверенностью, которую дает ему вера в истинность обетований Божьих, что везде, где правильно преподается Евангелие, возникает вера, согласно обетованию о том, что Слово Божье не вернется к Нему тщетным, и что везде, где грешники веруют — то есть когда они полностью уповают на Иисуса Христа, Который умер также и за их грехи — Бог оправдывает их. С той же уверенностью, основанной на его вере, лютеранин знает, что все, принявшие крещение, соответственно установлению нашего Господа, были сделаны членами Тела Христова, и что все, принимающие Святое Причастие, там, где это таинство проводится надлежащим образом, принимают истинные Тело и Кровь Христовы. Таким образом, средства благодати — Евангелие и Таинства Алтаря — являются признаками, по которым христианин может убедиться в присутствии истинной церкви. Не существует каких-то других признаков церкви. Но по этим признакам — церковь (которая, если попытаться найти ее иначе — скрыта от наших глаз) признается реальностью, существующей в мире.

Что же реформатская теология думает об этой концепции различимости церкви и о ее признаках? Она твердо заявляет, что истинная невидимая церковь — церковь избранных — не может быть распознана людьми, и даже людьми верующими. Только Бог может различить ее, потому что отличать негодяев от избранных — это Его компетенция, а не наша. Мы не способны распознать ничего, кроме видимой церкви, которую, хотя она и неразрывно связана с невидимой церковью, следует, тем не менее, тщательно отличать от последней. Видимая церковь — с ее служениями и функциями — учреждена Христом и является необходимым инструментом для построения церкви невидимой. Потому что именно в видимойцеркви людям проповедуется Слово Божье, проводятся Таинства Алтаря, и именно этими средствами благодати избранные призываются в невидимую церковь. Таким образом, Кальвин позволяет себе сказать о видимой церкви, что «за ее лоном не может быть упования на отпущение грехов, или на какое бы то ни было спасение».

Не каждая «реальная» церковная организация идентична этой истинной ecclesia visibilis, учрежденной Христом или является частью ее. Для того, чтобы церковь могла быть признана истинной, видимой церковью Христовой, так сказать «законной церковью» (используя терминологию самого Кальвина) церковью, покорной заповедям и повелениям Божьим, должны быть выполнены некоторые, вполне определенные требования и условия. Так, реформатская доктрина тоже признает, что существуют notae ecclesiae — приметы, по которым любой может определить, присутствует ли [в каком-то определенном месте] церковь Христова или нет. Но таким образом можно распознать [только] видимую церковь. Согласно Кальвину, не существует признаков, по которым можно было бы определить присутствие истинной церкви избранных. Реформатская церковь считает Слово и Таинства Алтаря — признаками истинной видимой церкви. Здесь Кальвин уже принял Лютеровское заключение о том, что истинный народ Божий следует искать во всяком месте, где присутствуют эти средства благодати, поскольку Слово Божье не возвращается к Нему тщетным. Следовательно, Реформатская церковь учит, что любой может верить в то, что невидимая церковь также присутствует там, где, по ее признакам, можно различить «законную» видимую церковь. Но по самой своей сущности такая позиция должна быть лишена определенной законченности и радостной уверенности, которую испытывает каждый лютеранин при виде правильно используемых Средств Благодати. Лютеранин может сказать: «Здесь, без всякой тени сомнения — и даже если [внешне] кажется, что все наоборот — присутствует истинная церковь, народ Божий, Тело Христово, Храм Святого Духа». Христианин, придерживающийся реформатской позиции, должен подвергнуть сомнению заявление такого рода. Законченность и определенность такого утверждения он должен расценивать, как узурпацию суверенных прав Бога, Который не только обладает свободой избрания, но также сохраняет только за Собой право знать — где находятся и кто они, эти Его избранники. Невозможно прийти к другому заключению, если рассматривать церковь в свете Предопределения.

Если, в связи с несовпадением концепций о церкви, лютеране и сторонники Реформатства называют разные признаки церкви, то неудивительно, что их позиции по вопросу о том, что же, собственно, представляют собой сами эти признаки, также отличаются. На первый взгляд кажется, что это вовсе не так. Кальвин явно упоминает правильную проповедь Слова Божьего и правильное проведение Таинств Алтаря, как приметы, по которым истинная видимая церковь признается таковой, и по которым она отличается от ложной церкви. Конечно, Лютеранская церковь также может сказать, что «церковь с теми, кто учит Слову Божьему верно». Но, поскольку Лютеранская церковь понимает под Словом Божьим, евангельское обетование милости, то истинным признаком церкви для нее является проповедь Евангелия. Разумеется, церковь должна также проповедовать и Закон, ведь даже Иисус Христос проповедовал его. Но, как провозглашение милости было Его opus proprium, т.е. Его истинной функцией, как Спасителя — так и проповедь Евангелия делает церковь церковью. «Возлюби ближнего своего, как самого себя»; «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» — эти предписания можно услышать также и в синагогах, и от великих учителей-язычников (факт, который, между прочим, ни в коем случае не умаляет божественности этих законов).

Поскольку Реформатская церковь, что вытекает из ее предпосылок, считает проповедь Закона настолько же существенной для церкви, как и провозглашение Евангелия, то нет ничего удивительного в том, что, перечисляя признаки церкви, она предпочитает говорить скорее о Слове Божьем, чем о Евангелии, или включает понятие о Законе в концепцию Евангелия. И это имеет серьезные последствия. Евангелие требует веры, Закон — покорности. Община, вырастающая на проповеди Слова — congregatio sanctorum — является, с лютеранской точки зрения, собранием верующих; в соответствии же с реформатской позицией — это собрание верующих и повинующихся. Конечно, Лютеранская церковь также учит, что все, принявшие веру, все, являющиеся оправданными грешниками, должны ходить в обновленной покорности. Но их святость зависит только от их веры, а не от покорности. Если существуют какие-то признаки,помимо тех, по которым может быть объективно выявлено присутствие церкви (то есть — кроме Евангелия и Таинств Алтаря); если, говоря другими словами, существует нечто такое, что можно назвать субъективными notae ecclesiae — признаками, по которым человек может определить — принадлежит ли он к церкви; тогда, помимо такого признака, как крещение, Лютеранская церковь должна была бы назвать веру и исповедание веры, Реформатская же церковь должна была бы указать на веру и покорность. Фактически, исповедание веры случайно упоминается обеими церквями, как signum или nota церкви, помимо двух других признаков. Но реформаты в этих случаях всегда должны добавлять к вере покорность. В отличие от веры, всегда остающейся скрытой, даже когда она исповедуется устами, покорность является видимой, поскольку она проявляется в соблюдении заповедей Божьих.

Этим объясняется тот факт, что, помимо Слова и Таинств, реформатская доктрина признает еще и другую nota ecclesiae. Это церковная дисциплина. Именно церковная дисциплина показывает — покорна ли церковь своему Господу. Кальвин и Реформатская церковь признают, конечно, что церковная дисциплина является вторичной, по отношению к основным признакам церкви — то есть к средствам благодати. Но то, что эта дисциплина существенна для церкви — предполагается реформатскими исповеданиями, даже когда она явно не упоминается среди notae или signa ecclesiae. Ибо, если в церкви нет правильной дисциплины, то это, согласно реформатской позиции, указывает на тот факт, что первый признак церкви — проповедь Слова Божьего — не присутствует в надлежащем виде. Таким образом, среди признаков церкви — церковной дисциплине отводится видное место, практически всеми кальвинистскими исповеданиями. Например, Бельгийское Исповедание 1551 года описывает признаки, по которым можно распознать истинную церковь и отличить ее от ложных церквей, следующими словами:

«Признаками, по которым определяется истинная церковь, являются следующие: Если чистая доктрина Евангелия проповедуется; если поддерживается отправление Таинств в чистом виде, так, как это учреждено Христом; если церковная дисциплина проявляется в наказании греха; короче говоря, если все устроено в соответствии с чистым Словом Божьим, и кроме того — все противоречащее ему отвергается, и Иисус Христос признается единственным Главой церкви».

Если признаки церкви определяются так, как их определяют великие реформатские Исповедания; если всерьез отстаивается позиция, что истинная церковь узнается по точному соблюдению ею стандартов, установленных в Библии, тогда к этому должен быть добавлен — либо в качестве самостоятельного критерия, либо в качестве утверждения, дополняющего другие критерии — еще один признак церкви. Этот дополнительный признак — правильная организация церкви. Ибо, если «все» должно быть «устроено в соответствии с чистым Словом Божьим», тогда, конечно же, церковная политика также должна проводиться подобным образом. И следующая статья Бельгийского Исповедания, находящаяся в полной гармонии с другими кальвинистскими Исповеданиями, подтверждает это: «Мы полагаем, что эта истинная церковь должна управляться в соответствии с духовной политикой, которую наш Господь преподал нам в Слове Своем, а именно — должны быть служители или пасторы, проповедующие Слово Божье и отправляющие Таинства; а также старейшины (пресвитеры) и дьяконы, которые, вместе с пастором, составляют церковный совет». Эта форма церковной политики — требующая также, чтобы «все истинные пасторы, где бы они ни были, имели одинаковую и равную власть, находясь под единым Главой, единственным Владыкой и всеобщим Епископом, Иисусом Христом», и чтобы все служители, «насколько это только возможно, избирались» — согласно Кальвинской точке зрения и учению Реформатской церкви, учреждена Христом на все времена. Только когда церковь организована в соответствии с этими предписаниями, ее функции могут выполняться надлежащим образом, и учение остается чистым и неповрежденным. Всякий, покушающийся на эту политику — покушается на сам факт господства Иисуса Христа над церковью и, в то же время, разрушает ее сущность, как церкви Христовой. Соответственно, Реформатская церковь, поскольку она следует за своим реформатором, Кальвином, возводит тезис о том, что «церковный порядок, учрежденный Его властью, должен быть священным и нерушимым» — в ранг артикула веры.

Действительно, существуют реформаты, которые более не принимают всерьез принципы реформатской организации церкви. Но это меняет учение Реформатской церкви не более, чем отклонение лютеранских теологов от лютеранской доктрины Святого Причастия меняет лютеранское Исповедание. Особенно в Германии, но также и в других странах, где политические условия не дают возможности осуществлять кальвинистские духовные обряды, реформаты приняли очень либеральное отношение к требованиям древних Исповеданий. Но они никогда не отменяли этих требований. Напротив, они попытались внедрить их даже среди лютеран, например — в немецких унионистских церквях (подобных современной так называемой «Bekennende Kirche«), когда потребовали, чтобы лютеране признали, что епископальная система церковного правления противоречит сущности «церкви, построенной по Слову Божьему», и что «отеческая, общинная система» является системой управления, угодной Богу, а следовательно — единственной системой, приемлемой для евангелической церкви.Здесь отчетливо видны плоды различных концепций соотношения между Законом и Евангелием. В 1885 году реформатский теолог Август Эбрард сформулировал это доктринальное различие словами, которые и по сей день цитируются реформатами в качестве правильного истолкования их точки зрения:

«В то время, как лютеранские реформаторы и теологи всегда рассматривали учреждение церковной структуры как нечто такое, что оставлено на усмотрение человека, … Реформатские церкви в своих наиболее важных символических писаниях установили принципы и характеристики политики, как неотъемлемой части церкви и как чего-то такого, что заповедано в Святых Писаниях. Реформатская церковь — постольку, поскольку она развивалась под влиянием Кальвина и Ласки — придерживается точки зрения, что духовная политика была учреждена Богом. В этом отношении Реформатская церковь занимает ту же позицию, что и Римская церковь, с тем лишь различием, что принципы первой (поскольку они духовны) диаметрально противоположны принципам последней».

Мы столкнулись здесь с истинным конфликтом доктрин. Ведь лютеранская теология просто не может не отвергать — безусловно и бескомпромиссно — то, что утверждает Реформатская церковь относительно норм и стандартов Святых Писаний; а также относительно церковной политики — то есть то, чему Реформатская церковь фактически должна учить, исходя из своих концепций. Мы не можем считать, что принципы Кальвина «соответствуют Писаниям», или хотя бы — что они «более соответствуют Писаниям» по сравнению с принципами Римского Католицизма. Политику (систему церковного правления), которую отстаивал Кальвин, он позаимствовал у ранней церкви, которой вообще никогда реально не существовало в истории. И если бы даже она существовала, то это все равно не означало бы, что она должна служить образцом для всех времен. Мы не можем даже пойти на уступку и согласиться с тем, что случайные ссылки на организационную структуру церкви в Посланиях Нового Завета отражают наличие какого-либо принципа, требующего, чтобы ранняя церковь управлялась, скажем, не епископами, а советами старейшин.

Даже если представить, что мы должны были бы уступить и согласиться, что руководства, данные в — позвольте напомнить, Пасторских Посланиях — указывают на это. Где мы можем найти хотя бы незначительный намек на то, что это есть закон, данный церкви на вечные времена? Кальвин и Реформатская церковь увидели такой закон в Новом Завете только потому, что они искали его. Здесь они тоже пытались оградиться от повторного впадения в ветхозаветный легализм и сохранить различие между Законом и Евангелием. Но им это не удалось. Кальвин приложил усилия к сохранению только тех обязательных обрядов, которые действительно базировались на божественной власти — другими словами, обрядов, которые были несомненно божественными потому,что они были получены из Библии. Но, поступая так, он превращает Христа в Законодателя. То, что Он должен быть Законодателем — является частью сущности Христа, как Господа церкви, утверждает Кальвин. Даже если «Ему не особенно нравится давать подробнейшие руководства о том, что нам следует делать в каждом конкретном случае, … мы должны прибегать к общим правилам, которые Он дал».

Мы, лютеране, можем сказать в ответ (делая это с христианским милосердием и одновременно с твердостью, присущей сознанию, приверженному Слову Божьему): мы не знаем такого Христа. Даже если наши жившие до Реформации предки и знали такого Христа, мы более не знаем Его. Святые Писания ничего не знают о Христе, Который учредил «общие правила» организации церкви. Кальвин, подобно теологам других церквей, приписал такое изображение Христа Новому Завету. И как мы не знаем такого Христа, Который издает законы, Который учреждает сенаторскую или пресвитерианскую форму правления для Своей церкви, чтобы «вся Его верховная власть» в церквине могла быть нарушена — точно также мы не знаем такой церкви, в которой можно признать церковь Христову по ее повиновению Его закону. Мы конечно же знаем, что церковь должна повиноваться Его заповедям — Его истинным заповедям, а не тем, которые ошибочно приписываются Ему. Но такое повиновение не является свойством церкви. Ибо если бы это было так, то церковь была бы обязана своим существованием не только Ему, Господу, воистину присутствующему и действующему в Своем Слове и Своих Таинствах, но также и нам-т.е. ее существование зависело бы от того, кто мы такие и что мы делаем.

Мы ничего не имеем против церковной дисциплины (при условии, что она не служит никакой посторонней цели — например, если она служит лишь прославлению Бога и не имеет никакого отношения к спасению грешников) или против разумной структуры правления церкви. Если бы реформатское учение о духовном правлении имело целью лишь напомнить христианскому миру о том, что церковь — для того, чтобы выполнить стоящую перед ней задачу проповедованияСлова и отправления Таинств Алтаря — должна быть соответствующим образом организована, то эта доктрина была бы значительным и вполне обоснованным вкладом в решение проблемы церковного правления. Но, оказывается, она вовсе не предназначена для этого. Она претендует на то, что отражает основополагающие заповеди относительно организации церкви, якобы, содержащиеся в Новом Завете — от этого притязания реформаты не отказались до сих пор, несмотря на всю либерализацию и смягчение жестких Кальвинистских принципов.И, поскольку данная доктрина претендует на это, она не подлежит обсуждению. «Для нас, реформатов, правильность или применимость этой формы церковного правления является совершенно бесспорной, точно также, как для всех других евангелических христиан совершенно недопустимо обсуждение догмата о Троице или доктрины о Таинствах Алтаря. Вопрос о церковном правлении является для нас конфессиональным«,- такова позиция Французской Реформатской Консистории, высказанная в Берлине, в 1929 г. Здесь, также как и в курьезных «артикулах веры» Кальвинистских вероисповедальных книг, в которых мы имеем дело с такими явлениями, как равенство пасторов и избрание пресвитеров, напрашивается неизбежный вывод о том, что вера обращена в повиновение, и Евангелие — в новый закон — что неизбежно везде, где стирается грань между Законом и Евангелием.

Это оказывает существенное влияние на работу церкви во всем мире. Согласно общему мнению всех церковных деноминаций, основной задачей церкви является проповедь Евангелия, включающая в себя и то, что наши вероисповедальные книги называют «политическим использованием» Закона. Согласно Апологии Аугсбургского Исповедания, поскольку Иисус Христос по Своей сущности не является Законодателем, Евангелие не может «нести в себе новые законы о гражданских формах правления», но оно «внешне позволяет нам использовать разумные и правильные политические постановления каждого народа, среди которого мы живем». Согласно реформатской точки зрения — Евангелие, наоборот, должно быть источником всех общественных и государственных законов. То, что Иисус Христос — Господь, Которому «дана … всякая власть на небе и на земле», должно быть проявлено до наступления Последнего Дня, когда Он откроет Свою славу, скрытую сейчас, и церковь должна позаботиться о том, чтобымир повиновался Его законам, содержащимся в Евангелии — уже сейчас. Различными способами реформатские теологи и церкви: Цвингли — в большей мере, чем осмотрительный Кальвин, английские и американские пуритане — в большей мере, чем немецкие реформаты — провозглашают Теократию (или «Христократию», если использовать выражение реформатского теолога Августа Лэнга) и, таким образом, выдвигают перед церковью задачи, к которым, с точки зрения лютеранства, церковь вообще не имеет никакого отношения.

Г. Оправдание и предопределение

Имея ввиду тот факт, что различия в понимании Евангелия и его отношения к Закону повлекли за собой столь тяжелые последствия — невозможно всерьез утверждать, что доктринальные различия между Лютеранской и Реформатской церквями включают в себя лишь второстепенные теологические особенности, с которыми можно было бы мириться в рамках единой церкви. Данные церкви представляют две совершенно различные интерпретации Евангелия. Их отношение друг к другу выражается не фразой: «не только — но также», а оборотом: «либо — либо». Когда реформатские церкви отказываются признать эту альтернативу и отрицают, что две рассматриваемые позиции являются непримиримыми — это происходит только потому, что они рассматривают лютеранское понимание Евангелия, как незавершенный «подготовительный» этап, предшествующий их позиции, как шаг в правильном направлении, который лишь требует завершения.

Лютеранская церковь, в свою очередь, рассматривает реформатские учения не как закономерное развитие реформаторской веры, но лишь как некоторое отклонение от основных доктрин Реформации. Потому что, даже если бы Реформатская церковь желала твердо придерживаться доктрины об оправдании грешника ради Христа, она, как мы уже видели, не может поставить это во главу угла в качестве основы всей системы. До тех пор, пока Закон ставится наравне с Евангелием, покаяние — наравне с отпущением грехов, покорность — наравне с верой, это не является доктриной об Оправдании, которая лишь одна «показывает путь к неописуемым богатствам и правильному знанию Христа, и …(лишь одна) открывает дверь во всю Библию».

Этим объясняется тот факт, что в Реформатской церкви место articulus stantis et cadentis ecclesiae постепенно заняла другая доктрина,- учение о Предопределении. Как лютеранские вероисповедальные книги называют на доктрину об Оправдании учением, несущим «необходимое и изобильное утешение искренне верующим», так и реформатские вероисповедальные книги говорят об «изобильном утешении», приносимом «высшим таинством предопределения». Разумеется, эти два положения похожи, ибо они оба утверждают, что мы спасены sola gratia — только по милости. Следовательно, та и другая доктрины присутствуют в обеих церквях: как реформаты исповедуют свою явно выраженную веру в лютеровскую доктрину об Оправдании — так и доктрина о Предопределении включена в учения Лютеранской церкви. Но чрезвычайно важно, какая из двух доктрин поставлена во главу угла. Огромная разница состоит в том — рассматривать Предопределение в свете Оправдания, или же Оправдание в свете Предопределения.

Реформатская церковь рассматривает Оправдание в свете Предопределения. Это представление о Боге основано на том факте, что Бог обитает в сиянии, к которому никто не может приблизиться, в величественном возвышении над всем конечным, временным и человеческим, отделенный от мира глубокой пропастью, которая отделяет все конечное от бесконечного, творение от Творца и Господа. Его непостижимая верховная воля является причиной всего, что происходит — равно как и причиной счастливой (доброй) или несчастной (недоброй) судьбы человека. Все должно содействовать Его славе: сотворение и спасение, осуждение и совершенствование, вечная жизнь и вечная смерть. До основания мира Он непостижимым образом предопределил судьбу всех творений. Даже грехопадение Адама было не просто предвидено, но предопределено. По Своему усмотрению и, тем не менее, с непостижимой справедливостью — ибо воля Божья всегда справедлива — Он избрал часть человечества ко спасению и обрек оставшихся на проклятие. Ради этих избранных ко спасению — и только ради них — пребывающий в вечности Сын Божий стал Человеком. Призыв к покаянию и обетование о милости — фактически адресованы только им. Только они становятся детьми Божьими при крещении. Наше спасение, таким образом, определяется тем решением, которое Бог принял еще до основания мира. Оправдание грешника ради Христа — это только подтверждение спасения, осуществленного давным давно.

Лютеранское учение говорит о Боге совершенно по-другому. Лютеранская теология также знакома с тем фактом, что Бог обитает в сиянии, к которому никто не может приблизиться. Она также признает обширное, безграничное расстояние, отделяющее творение от Творца. Она также знает о Боге Предопределения: «Это Бог, делающий нас ответственными за исполнение требований, которые мы не можем исполнить, задающий нам вопросы, на которые мы не знаем ответов, создавший нас для блага, но, тем не менее, не оставляющий нам никакого выбора, кроме, как творить зло — это Deus absconditus. Это Бог абсолютного Предопределения. Это Бог, ожесточивший сердце фараона, невзлюбивший Исава еще до того, как тот родился, это Горшечник, Который (Сам же) формирует горшки и, тем не менее, безжалостно громыхает над этими несчастными творениями: ‘Tua culpa! Ты виновен!’«. Таким образом профессор Элерт описывает Бога Предопределения, образ Которого создал Лютер в своей великой работе, посвященной опровержению позиции Эразма — образ, которому Лютер остался верен до конца своих дней. Вероятно, сам Лютер имел более живое чувство всей неизмеримости божественного величия и верховной воли Божьей, и, возможно, он чувствовал оцепенение от гнева Божьего более остро, чем Кальвин, никогда не испытывавший отчаянья от «неизбежного погружения в ад», и всегда говоривший об этих теологических понятиях со спокойствием просвещенного философа-гуманиста. Лютера же и Лютеранскую церковь эта ужасная реальность «скрытого Бога» просто потрясает, они знают нечто даже еще более шокирующее, что-то такое, что сжимает сердце еще более сильно, нечто еще более непостижимое для человеческого сознания. Им известен тот факт, что этот скрытый Бог явил Себя. Он выступил из непроницаемой тьмы, скрывающей от наших глаз то сияние, к которому никто не может приблизиться. Он пришел к нам, преодолев пропасть, отделяющую Творца от Его павшего творения,и назвал нам Свое имя: «Вы спрашиваете — Кто это? Это Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога». И Он стал для нас не Потусторонним Незнакомцем, но Братом.

Это чудо Воплощения вечного Сына Божьего воспевает Лютер в одном из лучших рождественских христианских гимнов. Именно с позиции этого величайшего чуда из чудес следует воспринимать лютеранскую веру. Когда Евангелие говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную», божественная милость воистину распространяется на весь мир, а не только на избранных. Все, верующие в Него, будут спасены. Призыв Воплощенного: «Приидите ко Мне, все …»следует понимать буквально. «И этот зов Божий, звучащий через проповедь Слова, мы не должны считать абстракцией, но нам следует знать, что таким образом Бог открывает Свою волю, и в тех, кого Он призывает таким образом, Он будет действовать через Слово, просвещая, обращая и спасая их». Когда Кальвин утверждает, что Бог, в Своем предвечном решении, предопределил в некоторых случаях раскрыть Свое Слово «тем, кого Он просвещает только на время, а затем покидает… и поражает еще большей слепотой», то это его предположение не основывается более на новозаветном свидетельствовании о Боге. Поэтому он вынужден истолковывать высказывание Павла о том, что «…это хорошо и угодно Спасителю нашему, Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» таким образом, чтобы как-то согласовать его со своей позицией, заключающейся в том, что Бог не хочет, чтобы все люди спаслись. Вполне очевидно, что это противоречит Библии.

Кальвин мог бы спросить нас, согласуются этот и другие библейские фрагменты, утверждающие, что Бог предлагает милость Свою всем — с теми фрагментами, где утверждается, что лишь немногие являются избранными, и что Бог отвергает и ожесточает сердца других. Обращаясь к Лютеру, мы вполне могли бы признать, что ответ, подобный содержащемуся в Формуле Согласия, согласно которому Предопределение относится только «к благочестивым и Богоугождающим детям Божьим», в то время как порочные и злые являются лишь объектом божественного предвидения — нельзя считать достаточным. Мы могли бы ответить Кальвину, что согласовывать данные библейские фрагменты, пытаясь тем самым разрешить противоречие между Богом Гнева и Богом Милости, между Судией и Спасителем мира, уложив все это в рамки логичного и последовательного представления о Боге — это вовсе не наша задача. Мы должны, скорее, признать, что подлинная сущность Божья является двусторонней. Мы не смеем превратно истолковывать слова осуждения и гнева, точно также, как мы не можем лишить величия и славы слова милости и прощения. Более того, «с особой тщательностью следует сохранять различие между тем, что относительно этого открывается в Слове Божьем и тем, что не открывается. Ибо, помимо того, что упоминалось до сих пор и что было явлено во Христе, Бог по-прежнему хранит в секрете и умалчивает о многом из того, что связано с этой тайной, сохраняя это только для Своей мудрости и ведения. Нам не следует пристально исследовать это, размышлять или делать об этом далеко идущие выводы — точно также, как мы не должны проявлять (излишнего) любопытства, придерживаясь вместо этого открытого (явленного) Слова Божьего».

Но если у человека, глубоко впечатленного словами библейских угроз и осуждений, возникает вопрос о том, относится ли он к числу избранных Богом ко спасению — ему следует вспомнить увещевание из Формулы Согласия, где говорится о том, что избрание всегда является избранием «во Христе»: «Таким образом, это вечное избрание Божье должно рассматриваться во Христе, а не помимо Христа или без Него. Ибо, как свидетельствует апостол Павел: ‘…Он избрал нас в Нем (во Христе) прежде создания мира…’ (Ефес.1:4,6); как сказано далее: ‘В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном'». Опираясь на ряд библейских цитат, Формула Согласия показывает далее, что не существует никакого другого спасения, кроме упомянутого. «Таким образом, Святая Троица — Отец, Сын и Дух Святой — направляет всех людей ко Христу, как к Книге Жизни, в которой им следует искать предвечное избрание Отца. Ибо прежде создания мира Отец определил, что всякому, кого Он спасет — надлежит быть спасенному через Христа». Христос не отвергает никого, кто приходит к Нему с верой. «Таким образом, Христос призывает к Себе всех грешников и обещает им утешение и покой, Он желает того, чтобы все люди пришли к Нему и позволили Ему помочь им. Он предлагает им Себя в Своем Слове и желает, чтобы они услышалиего, не перестали слушать и не пренебрегли Словом». Следовательно, всякий, кто верует во Христа может верить также в то, что он избран, поскольку Христос «обещал это милостивое избрание не только на словах, но подтвердил его обетованием и скрепил Святыми Таинствами Алтаря, о которых мы можем вспоминать в минуты самых тяжких искушений и находить в них для себя утешение, угашая таким образом раскаленные стрелы лукавого». Совершенно ясно, таким образом, что понятие о Предопределении полностью подчинено понятию об Оправдании.

Здесь мы снова сталкиваемся с основным теологическим понятием, доминирующим во всем учении Лютеранской церкви и отличающим ее от Реформатской церкви. Это основная идея лютеранской реформации — идея о том, что вся Библия должна пониматься с позиции Евангелия, и что Евангелие — это весть об оправдании грешников только верой. Такая «односторонность» — в которой реформаты видят недостаток лютеран — проявляется и в лютеранской точке зрения на Предопределение. Таким образом, Формула Согласия подчеркивает, что «Мы должны судить об этом нашем избрании к жизни вечной не по доводам разума и не по доводам Закона Божьего, что привело бы нас либо к распутной, эпикурейской жизни, либо к отчаянью… Но истинное представление о Предопределении должно быть получено только из Святого Благовестия о Христе».

Реформатская церковь, конечно, согласна с тем фактом, что по доводам разума невозможно определить — избраны мы ко спасению или нет, и что это можно узнать только из Слова Божьего. Но реформатская теология не может согласиться с тем, что только Евангелие, а не Евангелие одновременно с Законом является источником нашего знания об избрании; ибо фактически — библейские цитаты, приводимые Кальвином в подтверждение своей доктрины о Предопределении, взяты, побольшей части из тех фрагментов Писания, которые лютеране относят к Закону.

Таким образом, доктрина о Предопределении снова ставит нас перед серьезной проблемой, разделяющей Лютеранскую и Реформатскую церкви. Мы снова должны подтвердить верность своей позиции, заключающейся в подчинении Закона Евангелию. Но в конце концов, не является ли это обыкновенным «капризом», и тогда, может быть, превознесение одной части Слова Божьего над другой недопустимо?

Д. Воплощение и истинное присутствие

Ответ на вопрос о том, почему Библию следует понимать в свете Евангелия, и почему она может быть постигнута только таким образом — фактически был дан выше, когда мы сказали, что Христос заключает в Себе саму суть содержания Святых Писаний. Пророки и апостолы, составлявшие Ветхий и Новый Заветы, свидетельствовали о Нем — как о Спасителе мира, грядущем и пришедшем. Кем бы Он ни был кроме этого — Пророком и Царем, Глашатаем нового Закона, Господом природы, грядущим Судией человечества — Он все же, прежде всего, является Спасителем, Который понес на Себе грехи мира сего и примирил нас с Богом. То, что Он понес на Себе грехи мира и то, что Он дарует прощение грехов — это Его «истинная работа». Но тогда что вся Библия должна интерпретироваться в свете чуда Воплощения; ибо Спаситель мира является вечным Сыном Божьим, «сошедшим с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения; воплотившимся от Духа Святого и Марии девы и вочеловечившимся».

Такая «односторонность» лютеранской интерпретации Писаний соответствует «односторонности» лютеранской концепции веры в Бога, которую мы уже отмечали в при обсуждении Предопределения. Вера в Бога, с лютеранской точки зрения, это вера в Воплотившегося. Снова и снова Лютер утверждает, что он не знает другого Бога: «Это Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога». И каждый раз гуманисты, обладающие философским складом ума, воспринимали с обидой такое представление о Боге. Ибо фактически — такая позиция диаметрально противоположна всем идеалистическим концепциям Бога. Только с чувством ужаса и отвращения могут читать гуманисты слова, написанные Лютером к своей жене уже на закате жизни: «Оставь свои заботы обо мне! У меня есть лучший Защитник, чем ты и все ангелы вместе взятые. Это Тот, Кто лежал в яслях и был выношен во чреве Девы, но в то же самое время сидел одесную Бога, всемогущего Отца. Посему будь спокойна. Аминь!». Но не только идеалистическая философия всех толков и времен, но также и реформатская теология должна воспринимать это с обидой. Сколько бы эта теология — как и любая другая серьезная христианская теология — не подчеркивала свое верование в Воплощенного и не противопоставляла библейскую фразу «И Слово стало плотию» всякому идеализму, она считает свое понимание Воплощения совершенно отличным от лютеранского.

Это несовпадение интерпретации Воплощения прояснилось в течение века Реформации. Оно выступило на передний план в так называемом Extra-Calvinisticum, учении реформатов, согласно которому Слово (Иисус Христос) действительно воплотилось в человека, но так, что в то же самое время Оно оставалось вне той плоти. Катехизис Хейделберга, признанный авторитетным учебником среди немецких реформатских церквей, выражает это следующими словами:

» Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал?

Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас.

Но разве в таком случае две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой?

Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней».

Это противоречит учению Лютера и лютеранской церкви, согласно которым — еще со времен Воплощения — божественная сущность Спасителя объединена с человеческой таким образом, что одна не может более существовать без другой. «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно».

Противоречие между лютеранской и реформатской позициями было давно определено как противоречие философских аксиом finitum non capax infiniti и finitum capax infiniti. Если эти аксиомы понимать надлежащим образом — то есть считать их лишь иллюстрациями различных путей рассмотрения откровения, содержащегося в Писаниях, а не философскими принципами, лежащими в основе двух теологических систем — то они помогут выявить различия между двумя церквями по этому вопросу. В то время, как Реформатская доктрина старается изо всех сил представить Воплощение Сына таким образом, что время и вечность, конечное и бесконечное непосредственным образом соприкасаются друг с другом, нисколько при этом не перемешиваясь — Лютеранская церковь учит, что во время Воплощения Бог действительно обрел человеческую сущность и бесконечное действительно снизошло до конечного.

Следовательно, Воплощение представляет собой нечто большее, чем «поворотный пункт» в истории, разделяющий время на периоды до Христа и после Христа — одновременно с этим Воплощение представляет собой изменение сущности вечного Сына Божьего. Совершенно верно, что Он, через Которого «все… начало быть» всегда существовал в мире. И, конечно, верно, что вечный Сын до Воплощения говорил в Ветхом Завете. Верно также, что вечный Христос участвовал в истории Израиля, «… ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос». Но присутствие Христа со времени Воплощения — это нечто совершенно отличное от Его присутствия до Воплощения. Ибо с того момента, когда вечный Сын принял на Себя человеческую сущность, божественная сущность настолько «неотделимо соединилась» с человеческой сущностью в одном Лице — в Бого-Человеке — что Его человеческая сущность теперь везде присутствует наряду с божественной. Следовательно, присутствие Христово в Новом Завете должно отличаться от Его присутствия в Ветхом Завете, и присутствие Воскресшего Господа должно отличаться от присутствия Слова (Логос) до Воплощения. Через чудо Воплощения осуществилось спасительное откровение Божье. Ибо только Deus incarnatus, Воплощенный Сын, является открытым Богом. Вне и помимо Воплощения Бог никогда не является ничем иным, кроме «скрытого Бога» осуждения и гнева. Реформатская теология не понимает этого. Она признает завершенное откровение, а следовательно — существование Евангелия отдельно от Воплощения (без Воплощения). Таким образом, «односторонний» взглядна всю Библию в свете Евангелия — тесно связан с тем, что доктрине о Воплощении отводится центральное место. Бог полностью открывается только в Иисусе Христе: «либо вообще нет Бога, либо это Он». Таково было твердое убеждение Лютера. И Лютеранская церковь развила это убеждение до уровня церковной доктрины — не по причине преклонения перед Лютером, но потому, что это было признано истинным смыслом Евангелия. Лютеранская церковь исповедала это понимание божественного откровения, когда приняла лютеровское учение о Святом Причастии.

В шестнадцатом веке именно вопрос о Святом Причастии впервые высветил огромное доктринальное различие между двумя церквями, одинаково претендовавшими на то, чтобы называться евангелическими. Но то, что между ними, мол, было согласие по всем основным пунктам евангелической доктрины — как утверждалось позже, и как до сих пор полагают те, кто подходят к данному вопросу поверхностно — пока Лютер, своим упрямым истолкованием слов «Сие есть Тело Мое» не разрушил уже достигнутое единство- это неправда. Таинство Алтаря было, скорее, тем пунктом, который, несмотря на все добрые намерения, явно продемонстрировал полную невозможность примирения двух фундаментально различных концепций Откровения и Евангелия. Ни братская христианская любовь, ни страстное желание единства не могли увести от факта, что в данном случае имеется противостояние двух возможных, но совершенно непримиримых интерпретаций Откровения Божьего. То, что здесь действительно «ставилось на карту» — выяснилось во время Марбургского диспута, в 1529 году, когда Оеколампадий призывал Лютера не думать так много о человеческой природе Христа, но лучше вознести свои помыслы к Его божественной сущности. Лютер ответил, что он знает и почитает только одного Бога — Того, Который стал Человеком. И этот Бог присутствует в Таинствах Алтаря столь же реально, как то, что Он был рожден от Девы. И кроме этого Бога — нет никого, кто мог бы спасти нас. Следовательно, никто не смеет ни переоценивать человеческую природу Господа, ни пренебрегать ею. Здесь Реформатор ясно раскрывает взаимосвязь между Воплощением и Истинным Присутствием в Святом Причастии. Точно так же, как наше спасение определяется тем фактом, что вечный Сын Божий принял на Себя нашу плоть и кровь и стал истинным Человеком — так и церковь живет с уверенностью в том, что Он, Воплощенный, всегда присутствует в ней — как в Своей божественной, так и в Своей человеческой природе. Христос является Вездесущим не только по Своей божественной природе. Его преображенная человеческая природа тожепринимает участие в этом повсеместном присутствии. Таким образом, Его присутствие в церкви отличается от Его присутствия в Ветхом Завете. И сегодня Он вместе со Своей церковью точно также, как Он был со Своими учениками во время Своего пребывания на земле.Следовательно, настаивая на том, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют в хлебе и вине во время Святого Причастия, Лютер тем самым настаивал и на реальности Воплощения. «Всякий раз, когда вы говорите: ‘Здесь Бог’, вы должны также сказать: ‘Христос — Человек, также здесь’ … И если бы вы могли указать место, где присутствует Бог, но нет Человека, то единая Личность была бы ‘расторгнута на части’; ибо в таком случае я должен был бы сказать: ‘Вот Бог, Который не является Человеком и никогда им не был'». К этому Лютер добавил: «Не пытайтесь навязать мне такого Бога!» Он хорошо знал, что его спор о Святом Причастии был только частью той великой борьбы против спиритуализма, в которую всегда была вовлечена церковь. Он знал, что это было только частью конфликта с теми, кто отрицал «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» — конфликта, существовавшего еще с новозаветных времен.

Неприятие Лютером и Лютеранской церковью учений Цвингли и Кальвина о Святом Причастии может быть правильно понято только после рассмотрения последствий этих учений: неизбежно, хотя и против воли тех, кто является их носителем, они приводят к подрыванию веры в Воплощение и особенно — веры в присутствие Христово. Спиритуализм, совершенно не учитывающий человеческую сущность Христа и всецело озабоченный Его божественностью, вскоре растеряет и последнее. Разделение божественной и человеческой сущностей Господа таким образом, что одна из них осмысливается отдельно от другой — быстро приведет к отвержению доктрины о двух сущностях, как какой-то нелепицы, и к исчезновению веры в Воплощение. Не будем судить — насколько это мнение было подтверждено доктринальным развитием Реформатского Протестантства. Но в Лютеранстве, по крайней мере, совершенно очевидно, что любое отклонение от веры в истинноеприсутствие всего Христа в Святом Причастии — приводит к исчезновению веры в Воплощение вечного Сына Божьего.

Если ожесточеннейшую борьбу нашей церкви за правильное понимание Святого Причастия в шестнадцатом веке рассматривать в этом свете, будет нетрудно понять, почему учение Кальвина было отвергнуто так же, как учение Цвингли. Реформаты всегда утверждали, что идентификация учений Цвингли и Кальвина в лютеранских дискуссиях была неоправданной, ибо Кальвин в своем учении о Причастии считал себя больше последователем Лютера, чем Цвингли. Но, хотя Кальвин и старался изо всех сил выделить значение божественного дара в святом Причастии, подчеркивая истинное присутствие Христа в этом таинстве, он оставался учеником Цвингли в том самом вопросе, который был наиважнейшим для Лютера. Он мог даже позволить себе допущение, что когда верующий приступает к Причастию, его душа переправляется на небеса и там, в вере, при посредничестве Духа, принимает Тело и Кровь Христовы — то есть плоды Его жизни и смерти. Но то, что все приступающие к Причастию — будь то верующие или неверующие — принимают Тело и Кровь Христовы для того, чтобы есть и пить ее вместе с хлебом и вином — всегда оставалось для Кальвина немыслимой идеей. Соответственно, Consensus Tigurinus 1549 года, объединивший Женевское и Цюрихское движения, ссылался на лютеранское учение о присутствии Тела и Крови Христовых «в атрибутах мира сего» — как на «ложное и безбожное суеверие». При таких обстоятельствах Лютеранской церкви ничего не оставалось делать, как отнести Кальвина и его доктрину к категории спиритуалистических, — то есть к учениям, отвергающим Истинное Присутствие и таким образом ставящим под угрозу реальность Воплощения.

Так — вопрос о Святом Причастии, к которому еще со времен апостолов сводятся все остальные вопросы — такие, как о догмате и литургии, о жизни и устройстве церкви — стал пунктом расхождения Лютеранской и Реформатской церквей. Острое противоречие, выплывшее на свет в шестнадцатом столетии, существует и поныне. Оно по-прежнему, как и четыреста лет назад, является причиной того, что две церкви держатся обособленно друг от друга. Все совершенные за это время попытки преодолеть это противоречие — оказались безуспешными. Утвердившаяся в течение нескольких поколений после эпохи Пиетизма и Рационализма уверенность людей в том, что данное противоречие преодолено, и что духовного разграничения между лютеранами и реформатами более не существует — в конце концов оказалась самообманом. В те времена отсутствовало признание доктринальных различий между Лютеранской и Реформатской церквями потому, что не было признания никаких доктрин. Как только люди снова начали размышлять об учении старой евангелической церкви, вновь всплыло старое противоречие. Ни компромиссные формулировки последующих союзов, ни научные достижения теологии (истинные или мнимые) — не смогли устранить этого противоречия. Ибо при последующем анализе это противоречие подразумевало тот выбор «или-или», на который ссылался Клаус Хармс в одном из своих тезисов по поводу предложенного в 1817 годуобъединения церквей: «Если во времена Марбургского диспута 1529 года Тело и Кровь присутствовали в хлебе и вине, то так остается и в 1817 году».

Вопрос, «поставленный на карту» сегодня — тот же, что и четыреста лет назад — истинно ли то, чему учит наш катехизис о Святом Причастии: «Таинство Святого Причастия есть содержащиеся в хлебе и виноградном вине истинные тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, самим Христом назначенные нам, христианам, для ядения и пития». Евангелическая Лютеранская церковь учит этому и по сей день. Делая это, она сталкивается с противостоянием современного мира, который может быть только изумлен и возмущен, когда узнает, что взгляды, очевидно, носящие «печать примитивной религии», преподаются и поныне — что, впрочем, не мешаетво всеуслышание кричать и возмущаться, что Христианское Таинство было чем-то подменено! Более того, она сталкивается с противостоянием Реформатской церкви и ее теологии, не способной видеть ничего, кроме «остатков папства» в лютеранской доктрине об Истинном Присутствии — остатков, от которых Лютеранская церковь должна избавиться для того, чтобы стать «воистину евангелической». Насколько сильна эта оппозиция, видно из глубокого, искреннего негодования, с которым реформатская теология до сих пор отвечает наутверждение, что при обычных обстоятельствах совместное причащение у Алтаря лютеран и реформатов невозможно — потому что реформатская теология называет (и с ее позиции она должна называть) существенную часть нашего Таинства — «безбожным заблуждением».

Остается только сожалеть о том, что две евангелические церкви по сей день противостоят друг другу в данном вопросе, придерживаясь тех же принципов, что и в шестнадцатом веке, хотя — предпосылкой к обоюдному пониманию может служить уже то, что факт их противостояния наконец признан со всей откровенностью. И точно также должно быть признано то, что за различиями в доктринах о Святом Причастии стоит принципиальная разница в понимании Святых Писаний. Мы твердо придерживаемся учения о Таинстве Алтаря (Причастии), изложенного в нашем Катехизисе — не из-за какой-то «романтической тяги» к Католицизму, но из-за желания подчиняться Слову Божьему.

Ибо речь идет не о «таинстве Цвингли» и не о «таинстве Кальвина», но о новозаветной Тайной Вечере. Когда в 1817 году профессор Шейбел отказался принимать участие в объединенном причащении факультета, он объяснил свою позицию тем, что не может участвовать в этом до тех пор, пока кто-нибудь не предоставит ему кальвинистское истолкование фрагмента (10:16) из 1 Послания к Коринфянам. Такое истолкование — имеется ввиду истолкование истинное и здравое — никогда не было предложено реформатами, да его и быть не может. Даже исследователи, интерпретирующие Новый Завет на чисто исторической основе, с точки зрения истории религии, снова и снова приходят к заключению, что апостол Павел, равно как и Евангелие от Иоанна, представляют в своих учениях о Святом Причастии сакраментальный реализм, с которым не стыкуются ни аллегорическая интерпретация Цвингли, ни спиритуалистическое истолкование Кальвина.

Кальвин сам не считал правильным отношение Цвингли к Причастию. Однако, его собственное истолкование, содержащее глубокие внутренние противоречия (что такое, собственно, ядение и питие, опосредованные Святым Духом и совершаемые в вере?) является отчаянной попыткой оправдать утверждения Павла, непонятные самому Кальвину: утверждения о том, что все, приступающие к причастию — и даже делающие это недостойно — действительно едят и пьют Тело и Кровь Христову, вместе с хлебом и вином. То, что отцы Реформатской церкви называли остатками католической обрядовости (близкой колдовству) на самом деле имело место в Новом Завете. «Святое причастие,- говорит Вернер Элерт,- смутно вырисовывается, подобно вздымающейся скале, уже в древнейших документах Христианства. Оно полностью оформлено уже в 1-ом Послании к Коринфянам и не подлежит никакому дальнейшему развитию, ни в чем более не нуждаясь. Оно насмехается над всякими попытками как-то его «одухотворить». Если бы оно серьезно конфликтовало с доктриной об Оправдании, то неизвестно — смогло бы Оправдание взять верх в этом конфликте, не было бы оно «подавлено» Причастием? Если здесь существует реальное противоречие, то трудно понять, как апостол Павел — первый авторитет в догматике — не заметил его». Как Лютер, в своем противостоянии реформатской доктрине о Вечере Господней, постоянно боролся за новозаветное Причастие, а следовательно — за безусловное главенство Слова Божьего, так и Евангелическая Лютеранская церковь борется против остатков «Протестантизма» в интересах Таинства Алтаря для того, чтобы не пришел день, когда кто-то мог бы сказать, что Католические церкви являются библейскими учреждениями, в то время, как мы — просто какое-то «курьезное побочное явление».

Если нас обвиняют в связи с этим, в том, что мы остаемся в Католицизме, мы будем рады принять этот упрек потому, что мы остались в истинном Католицизме раннего Христианства, и что наша церковь в этом смысле действительно является «Католической». У нас нет другой цели, кроме правильного понимания откровение живого Бога во Христе — откровения, являющегося свидетельством Евангелия. И даже доктрина о Святом Причастии нас интересует исключительно в этом плане.

На том стоим. Кто такие лютеране? (VIII)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 2. Лютеранский конфессионализм

Другой упрек, который адресуют лютеранской церкви, и на который Евангелическая Лютеранская церковь должна реагировать, столь же стар и столь же серьезен, как и только что рассмотренный тезис. Это обвинение в том, что мы, лютеране, переоцениваем нашу реформацию, думая о ней, как о единственной РЕФОРМАЦИИ церкви и, думая о нашей церкви, как о единственной ЦЕРКВИ Реформации. На самом деле, однако, лютеранская реформация — это только начало и только часть Реформации как таковой. Кроме Лютера были и другие реформаторы, и, помимо Виттенбергской реформации, конечно же, были и другие — такие, как Цюрихская и Женевская. Та РЕФОРМАЦИЯ (см. предыдущие примечания) состоит из всех этих реформаций вместе. Лютеровское новое представление о вере не является «Верой Реформации» до тех пор, пока оно не дополнится представлениями о вере, внесенными другими реформаторами. Так как лютеранская церковь проглядев или забыв это, изолировала себя от других церквей Реформации, она скатилась к неправильным отношениям как с Римской церковью, так и с другими реформаторскими церквями. Она не осталась на достаточном удалении от Римской церкви и не поняла, что, как бы то ни было, ее судьба тесно связана с другими церквями Реформации. Таким образом, лютеранская церковь заняла промежуточную, неопределенную позицию между двумя этими направлениями. Она не нашла полного и окончательного выхода из католицизма. Она по-прежнему нуждается в том, чтобы ее освободили от ограничений ее собственного узкого кругозора, открыв ей путь к испытанию всей Реформации, в двойном ощущении полной и коренной реформы, корни которой располагаются в повиновении заповедям Божьим, и, следовательно — к победам над католицизмом. Составной частью этого является такая реформа, которая не ограничивается одним лишь учением Лютера.

Это обвинение, выдвигаемое против нашей церкви всеми другими протестантскими церквями — нападки, непрерывно осуществляемые на протяжении последних четырехсот лет, особенно со стороны наших братских, реформатских церквей.

А. Реформация и конфессиональная проблема

Какой ответ дает лютеранская теология на обвинение в узком конфессионализме, ограничивающем концепцию Реформации рамками Виттенберга и рассматривающем лютеранскую церковь, как единственную истинную евангелическую церковь?

Мы должны начать с вопроса о том, что же составляет истинную реформацию. Мы уже констатировали тот факт, что, начиная с шестнадцатого столетия, все западные церкви утверждали, что провели у себя ту реформацию, которая была угодна Богу. Если Реформация должна пониматься, как духовная революция, выразившаяся в событиях мировой истории, ясно, что она включает в себя намного больше, нежели лютеране или сторонники реформатства, привыкли ассоциировать с истиннойРеформацией. В соответствии с такой широкой концепцией, преобразование Римской церкви, завершенное Трентским Собором, могло бы быть определено, как «Католическая Реформация», ибо, с точки зрения Рима, церковь была действительно реформирована, то есть обновлена, в соответствии со Словом Божьим и по Воле Божьей, в результате принятой на том соборе декреталии Decreta de Reformatione.

Более того, в соответствии с этой концепцией, отрыв Английской церкви от папского владычества, тоже должен восприниматься, как акт Реформации. Конечно, это было не так; потому что король Англии и его церковь по существу оставались католическими в течение еще долгого времени после этого события. Какое отношение имеет это отречение от папской власти, сделанное явным лютеровским оппонентом, Генрихом VIII, к лютеранам и сторонникам реформатской церкви, хотя все это и называлось «реформацией»? Никакого, решительно никакого! И как насчет энтузиастов эпохи Реформации, анабаптистских и спиритуалистских групп? Они тоже принадлежат к Реформации, если рассматривать ее, как событие мировой истории; фактически, существуют историки, полагающие, что великое религиозное движение шестнадцатого столетия достигло своей кульминации именно в этих группах. И приверженцы церквей, которые происходят из спиритуалистских анабаптистов эпохи Реформации или связаны с ними — сторонники Швенкфельдера и меннониты, квакеры и баптисты — могут выразить такие же претензии по отношению к сторонникам Цвингли и кальвинистам, какие последние высказывали в адрес лютеран: они могут пожаловаться, что их концепция Реформации и реформирования Христианства слишком узка. Они могут повторить то обвинение, которое нередко уже выдвигалось анабаптистами против швейцарских реформаторов — а именно, что они по-прежнему являются «верными приверженцами католицизма». Тот же недостаток, который приверженцы Реформатства находят в Лютеранской доктрине о Святом Причастии, анабаптисты могли бы найти в реформатской доктрине о крещении, с упрямой приверженностью сторонников Реформатства к крещению младенцев и к его теологическим основаниям. И критики ортодоксальных доктрин шестнадцатого века, являющихся общими для всех христиан — такие люди, как Денк, Хаетзер, Джорис, Сервет и другие противники догмата о Троице,- упрекали церкви Цвингли и Кальвина за их упорную приверженность древним символам веры — то есть они порицали их за то же, за что эти церкви ранее критиковали церковь Лютера: за то, что она, мол, остается во тьме папства.

Таким образом, это спорный вопрос — что составляет Реформацию. Тем не менее, когда мы говорим о Реформации в теологическом смысле, мы не подразумеваем под ней совокупности всех мировых событий, в среде которых произошел религиозный «переворот» шестнадцатого столетия, но, скорее, мы имеем ввиду обновление церкви, как единое событие, произошедшее наряду со всеми другими мировыми событиями. Различия во мнениях начинают проявляться в тот момент, когда мы спрашиваем, в чем состоит это событие. Какое из них, в конце концов, является истинной реформацией церкви? Общеизвестно, что не все взгляды, выражавшиеся в те времена, были правильными, евангелическими. Но у нас нет единого мнения о том, какое из учений эпохи Реформации было истинным, а какое — ложным, где находится истина и где заблуждение, где чистая доктрина Слова Божьего и где ересь, где правда и где ложь, где истинная реформация и где только ее видимость.

Бесспорным был тот факт, что разделение церкви усиливалось. Это разделение, это конфессиональное расчленение, в котором христианский мир обнаружил себя на закате Реформации, было расхождением путей в поисках истины. Церковь и люди пострадали от этого чрезвычайно сильно. Но при этом следует отметить, что это разделение имело также и очень положительное и конструктивное влияние на Германию, да и на весь западный мир. Оно так остро поставило церковь и все человечество перед вопросом об истине, как этого не могло бы сделать ни одно событие мировой истории. Только со времен Реформации и разделения церкви мы научились прямо и искренне стремится к познанию истины. Ибо только с тех времен существует вопрос о том, что такое евангельская истина. Чем было Евангелие до того? Священной философией, метафизической и этической системой для образованных; святым целительным средством и собранием магических благословений для простых людей? Только представьте себе, что произошло бы с церковью и с Христианством, если бы волны секуляризации и рационализма, уже всколыхнувшиеся над христианским миром в век Ренессанса, полностью поразили бы церковь до того, как Реформация вынудила ее искать истину и искренне испытать верность ее собственного учения! Конечно, нам не нужно раскаиваться в конфессиональном веке, также, как не нужно стыдиться его перед миром. Именно во времена Реформации и в высшей степени обиженной ортодоксии, немецкий народ, понесший на себе основную часть тех тяжелых испытаний, научился всерьез искать истину. Если поискам окончательной истины в Германии придается большее значение, чем во многих других странах, то это объясняется тем фактом, что Германия прошла через век Реформации и век ортодоксии. Никогда более эти поиски не были столь упорными и настойчивыми — даже в великих системах классической немецкой философии.

Конечно, сегодня нам очень легко подтрунивать над людьми конфессионального периода. Но это становится чрезвычайно утомительно — слушать вечные жалобы восемнадцатого столетия о жестокости их обоюдных осуждений — жалобы которые, между прочим, порицают скорее доктрины, нежели людей. Те люди века ортодоксии, превосходили наш век по крайней мере в одном отношении. Они знали нечто такое, чего не знает — и не стремится познать — современный человек. Они знали, что как личности и как народы — мы буквально живем истиной и буквально умираем ложью. Следовательно, они никогда не разделяли холодного скептицизма и отказывались от современного релятивизма, утверждающих, что существуют только относительные истины, что абсолютных истин не бывает, и, следовательно, борьба за истину — дело бессмысленное и неблагодарное. Точно также — с наглым тезисом о «воле веровать», они не должны были удовлетворяться полуправдой или «предпоследней» истиной, для того, чтобы иметь «почву под ногами». Более того, их поиски истины, их борьба за правду, были обусловлены убеждением, что существует Тот, Кто является Воплощением истины — Тот, Кто говорит правдоискателям всех веков: «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего», Тот, Кто дал обетование Своей церкви на земле о том, что Его Святой Дух «наставит … (ее) на всякую истину». Именно с этой позиции следует понимать титаническую борьбу века Реформации, битву зарождающихся конфессиональных церквей за чистоту и божественную истинность доктрины.

Конечно, никто не станет представлять в ложном свете сказанное нами и приписывать нам желание прославить конфессиональный век или заявить, что для церкви было нормальным явлением — бить людей «по головам» и предавать их анафеме за догматические убеждения. Мы сожалеем о спорах и осуждаем их методы также, как это делают другие. Но мы знаем, что не существует таких явлений, как полное понимание истины в этом мире, наполненном грехом и заблуждениями, и что даже частичное понимание истины никогда не достигается без упорной борьбы за нее, против заблуждений. Симптомы истины — если использовать образное выражение Кьеркегора — полемичны. Это подтверждается всей историей церкви. Чем же она является тогда, если не огромной, бесконечной дискуссией? Снова и снова люди впадали во вздорные дебаты по этому поводу. За это мир жестоко нападал на «религию любви» и Христианство стыдилось этого. Но в саму природу борьбы за истину заложено, что она никогда не заканчивается. Еще апостолы были вовлечены в нее. Тот же самый Павел, резко выступавший против раскола церкви в Коринфе, выражает озабоченность и печаль по поводу лжеучений, которые появятся после его ухода: «И из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою». И Апостол Любви предупреждает христиан: «… Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире». Хотя Евангелие от Иоанна и его Послания постоянно выдвигают в качестве критерия истинной веры и настоящего Христианства братскую любовь, критерий ошибочной веры и ереси для него заключается в догматическом заявлении: «А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста». Другими словами говоря, вопреки всем ожиданиям, правильное учение о Божественном Воплощении является «пробным камнем», при помощи которого можно отличить истинную доктрину от ложной и церковь от ереси. Так было в началеистории церкви; так будет продолжаться до тех пор, пока свет вечной истины не озарит всех нас. Про те времена, когда церковь не слишком-то беспокоилась о чистоте учения, и не тревожилась о лжеучениях, можно сказать, что они не относятся к великим векам церкви. Более того, всякий раз, когда церковь перестает бороться за истину и молиться о том, чтобы Господь оградил ее от дьявольских хитростей и ложных учений, она подвергается угрозе омертвения.

Если это истинно для всех периодов истории церкви, то насколько же это должно быть более истинно для такого века, как век Реформации! Ведь именно тогда была провозглашена доктрина, претендовавшая на то, что является новым открытием учения Евангелия — чистой доктриной — в отличие от традиционно употреблявшейся искаженной доктрины. Христианство, таким образом, столкнулось с таким вопросом, которого оно не знало со времен великих доктринальных противоречий в древней церкви. И с тех самых времен для христианского запада стало актуальным различение чистой евангельской доктрины и ереси. Доктринальное и конфессиональное формулирование началось сначала. И из борьбы за доктрину, ставшей неизбежной, развилась новая разновидность церкви — конфессиональная церковь. С середины шестнадцатого столетия западная католическая церковь была разбита на множество конфессиональных церквей, группировавшихся вокруг определенных доктринальных позиций, возведших друг против друга свои бастионы в конфессиональном противостоянии и соперничавших друг с другом за души христианского мира. Это было совершенно новым процессом в развитии церкви, хотя сопоставление глобальной церкви и еретических «контр-церквей» древних времен, можно считать своего рода, внешней параллелью.

Первой из этих новых конфессиональных церквей стала Евангелическая Лютеранская церковь. Впервые появившись в 1530 году, как церковь Аугсбургского исповедания, она была конфессиональной церковью, превосходящей в этом отношении все другие. Она появилась неожиданно, и, не будучи организацией, тем не менее, была церковью. Она не имела еще формы правления. Она не имела епископальных или синодных органов, которые представляли бы ее. Высшие сословия вынуждены были представлять ее перед политическим, а несколько теологов — таких, как Меланхтон — перед духовным миром. Она не имела юридического права на существование, и непроницательный наблюдатель, путешествующий по Саксонскому Курфюрству или по другим евангелическим территориям, возможно сказал бы, что ее и вовсе не существует. Что существовало, однако, так это учение, вероисповедание. И оно начиналось не словами: «Lutherus docet«, а словами: «Ecclesiae magno consensu apud nos docent«.

Откуда Меланхтон знал это? Как он это определил? Где собирался синод, давший ему такое распоряжение, и одобривший Аугсбургское Исповедание? Очевидно, что в данном случае отсутствовали все канонические условия для подготовки и представления Вероисповедания, которое, несомненно, представляло собой нечто гораздо большее, нежели просто заявление о религиозных воззрениях нескольких государств, направленное имперскому правительству. И, тем не менее, Аугсбургское Исповедание было гениальным церковным вероисповеданием, которому не было равных со времен древней церкви. Где же тот профессор теологии, или даже совет теологов, который предложил бы подготовить Исповедание, начинающееся словами: «Наши церкви, в полном согласии, учат…» и не бросающееся, сломя голову, в оппозицию? Меланхтон и его соратники могли бы отважиться предпринять это. Они могли бы говорить от имени многих тысяч, в интересах бесчисленного числа пасторов и собраний верующих. Разумеется, у них также была оппозиция. Лютер, будучи уведомлен, нашел Исповедание слишком «осторожным», он чувствовал, что там чего-то не хватает. Он сам написал бы его совершенно по-другому. Тем не менее, в конце концов, он также полностью одобрил его. Ибо оно действительно выражало единодушие евангелистов, их новое понимание Святых Писаний. Единодушие — это «согласие веры» — кажется чуть ли не чудом нам, живущим в век, прошедший через «жернова» индивидуализма, нам, знающим только символверы, начинающийся словом: «Верую…[я верую]», а не: «Мыверуем, учим и исповедуем…», как во всех истинных церковных Исповеданиях. Но такое согласие церкви является характеристикой всех эпох церковной истории, создававших Символы веры.

Глубина влияния этого события — разработки Лютеранского Исповедания и создания конфессиональной лютеранской церкви — на весь христианский мир того времени, ничем не демонстрируется так ясно, как тем фактом, что другие церкви также явились миру в виде конфессиональных церквей. В случае с Реформатской церковью это легко объяснимо. Ибо данная церковь, также, как и Лютеранская, была вовлечена в борьбу за чистую доктрину о Слове Божьем; она вынуждена была бороться с теми же противниками, хотя, конечно, необходимо помнить, что Исповедание Реформатской церкви никогда не имело той важности, которую Лютеранское Исповедание приобрело с самого начала. Церковь Англии, всегда считавшая Исповедание чем-то вторичным, стоящим за политикой и литургией, и никогда не питавшая особых слабостей к установлению доктринальных разделений между церквями, также приняла форму конфессиональной церкви. Даже церковные группировки, возникшие на почве анабаптизма, были вынуждены, стремясь сохранить свое существование, принять такую форму [форму конфессиональных церквей], которая совершенно не соответствовала их характеру. И на Трентском Соборе Римская церковь была преобразована из всеобщей церкви средневекового Запада в конфессиональную церковь современного мира.

Таким образом, по окончании века Реформации, различные конфессиональные церкви, несмотря на взаимное осознание общей принадлежности, проводили все же весьма жесткие и прочные границы между собой. Объединяющим и одновременно разделяющим фактором для них было их Исповедание — то есть догматически выраженная точка зрения о том, что такое Евангельская истина. Конфессиональная церковь, а вовсе не церковь национальная — как время от времени полагали некоторые — является уникальным продуктом церковной истории периода Реформации. Национальная церковь принадлежит к позднему Средневековью. Это была форма организации, подходящая на тот случай, если всеобщая церковь, находящаяся под папством, потерпела бы крах. Ее основная идея, совмещающая светское и духовное, является средневековой «до мозга костей». Конфессиональная же церковь, в свою очередь, — это новый вклад эпохи Реформации. Даже если бы она обрела связи с государственными церквями Германии или с национальными церквями других стран — таких, например, как Швеция — она не потеряла бы своего огромного значения для истории церкви. Если церковь Христова — единая, святая, католическая церковь — в Средние века существовала во всеобщей западной церкви, с ней и под ее видом, то со времен Реформации она существовала в конфессиональных церквях, с ними и под их видом.Идентична ли Церковь Христова одной из этих церквей, как утверждает Римская церковь? Сосредоточена ли она в одной, в нескольких из них, или, может быть, она во всех в них вместе взятых? Может быть она является этаким «парящим над ними» идеалом, к воплощению которого все они стремятся? Или, возможно, истинная церковь не имеет ничего общего с нашими жестокими, эгоистичными, невежественными религиозными общинами, которые только бесчестят имя Божье среди язычников?

Но вопрос об отношениях между конфессиональными церквями и Una Sancta, идентичен вопросу: Где же произошла настоящая Реформация? В Виттенберге, в Цюрихе или в Женеве? В Кентербери, где произошел возврат к «древней, неделимой церкви» первых пяти столетий? Или в Тренте, где «священный и святой, экуменистический и всеобщий собор законно собранный в Духе Святом» состоялся под руководством трех папских легатов «во славу Святой и неделимой Троицы, для укрепления и подъема веры и христианской религии, для искоренения ересей, во имя мира и единства церкви, для преобразования духовенства и христианского народа»? Или же, может быть, истинная Реформация проявилась в основном на полях сражения во время Крестьянской войны , когда бедные и угнетенные сражались за свои человеческие права во имя Евангелия? Может бытьв Мюнстере они пытались учредить Царство Божье? Может быть Реформация произошла в тихих кабинетах и обувных мастерских Базеля и Страсбурга, Аугсбурга и Герлица, когда Дух сошел на уединенных, оторванных от мира мечтателей? Произошла ли истинная Реформация,когда странствующие отцы церкви устанавливали парус на хрупкое суденышко, подчиняясь велению своего величественного Господа на том берегу океана? Или же она случилась, когда Уильям Пенн отстаивал в Новом Мире терпимость к детям Божьим всех деноминаций? Где же искать истинную Реформацию?

Этот вопрос, опять же, равнозначен другому вопросу: Где следует искать чистую евангельскую доктрину? В какой из всех церквей эпохи Реформации существовало правильное понимание Евангелия? Только в одной из них? Или в нескольких, имеющих между собой мелкие, несущественные различия и, фактически, находящихся в согласии? Обладает ли каждая из церквей только частью истины, в том смысле, что множество людей, рассматривая одни и те же вещи с различных позиций, осуществляют при этом общий обзор, дающий истинную картину в случае, если все эти варианты совместить? Является ли позиция каждой церкви смесью истины и заблуждений?

Эти вопросы вскрывают всю серьезность конфессионального разделения, которым завершилась эпоха Реформации. Каким бы ни было политическое, национальное и культурное влияние на этот процесс, основная причина разделения на самостоятельные общины объясняется различиями в интерпретации Евангелия. Христианство и по сей день разделено из-за неспособности прийти к согласию в понимании Евангелия в шестнадцатом веке, из-за неспособности прийти к согласию в вопросе о том, где следует искать Евангелие — только лишь в Писаниях, в церковных традициях — или же в непосредственном обращении Бога к душе, и из-за неспособности прийти к согласию по поводу сути его содержания или способа, которым евангельские обетования присваиваются человеком. Только лишь несогласием по этим вопросам может быть обусловлено продолжающееся разделение Христианства на конфессиональные церкви.

Эти вопросы проливают свет также и на то, почему в среде Протестантства происходили такие же разделения, какие имели место между Римом и теми, кто отпал от него. Но было ли, например, действительно неизбежным разделение между Лютеранами и сторонниками Реформатства? Разве все эти вопросы не показывают, как близки были лютеране и реформаты друг у другу? Обе церкви исповедуют оправдание только верой. Обе церкви согласны в том, что преобразование Римского католицизма в Тренте не было Реформацией церкви. Обе церкви знают,что отказ Англии от папского владычества также не был Реформацией. Им обеим известно, что не может быть иной реформации церкви, кроме как на основе Святых Писаний, признанных единственным источником откровений Божьих о спасении и высшим авторитетом в делах веры. И именно потому, что обе церкви признают превосходство Писаний, они отделяются от всех тех, кто ставит откровение отдельно от Святых Писаний или даже выше их — откровение, описываемое, как переживание спасения, дарованного человеку Богом без всякого посредничества внешнего Слова. Как Лютеранская, так и Реформатская церкви являются библейскими церквями, церквями sola scriptura. Они едины в своем противостоянии тем общинам и тем течениям Христианства, которые признают что-то другое, что бы это ни было — наравне с Писаниями. Эта борьба против общих врагов — ситуация, существующая на протяжении последних четырех столетий — привела к тому, что люди снова и снова спрашивают: действительно ли, в конце концов, существуют две церкви или, может быть, мнение приверженцев этих двух церквей о том, что они не имеют духовной общности друг с другом — это просто человеческое заблуждение?

Б. Лютеранские и Реформатские церкви

Здесь мы поговорим о том огромном «яблоке раздора», о котором лютеране и сторонники реформатской церкви спорят вот уже четыре столетия. Обвинение в узком конфессионализме со стороны сторонников Реформатства не предполагает упрека в том, что лютеране всерьез принимают конфессиональный вопрос или устанавливают жесткие и резкие границы с ложными евангельскими учениями и, следовательно, загораживают дорогу другим общинам. Упрек основывается на их отказе от духовного содружества с Реформатской церковью — той самой церковью, с которой лютеране находятся в столь тесном согласии относительно sola gratia и sola scriptura. Реформатские церкви всегда взирали на Евангелическую Лютеранскую церковь с глубоким изумлением, как на совершенно непостижимый феномен — непостижимый потому, что Лютеранская церковь столь терпима к Католицизму, потому что она подчеркивает свое доктринальное, культовое и структурно-организационное родство с Реформатской церковью — и, тем не менее, одновременно с этим, отклоняет руку дружбы, утверждая, что, несмотря на общее исповедание формальных и доктринальных принципов Реформации, существуют расхождения между этими двумя церквями.

Две эти особенности нашей церкви — ее терпимость и, одновременно, ее «узость», кажутся сторонникам Реформатства совершенно непостижимыми и таинственными. То, что папу следует называть антихристом, но, тем не менее, при этом — необходимо сделать все возможное для сохранения канонической организации церкви; то, что мессу следует критиковать так, как это делал Лютер в «Вавилонском пленении церкви» и «Шмалькальденских Артикулах», но, тем не менее — ее следует не заменять совершенно новым евангелическим богослужением, а сохранить в очищенной форме; что молитвы, обращенные к святым отменяются, но, все-таки — дни самых важных святых продолжают соблюдаться в течение жизни нескольких поколений — все это, в глазах сторонников Реформатства, крайне противоречиво. Они могут объяснить это — только предположив, что лютеранам не хватает храбрости сделать практические выводы из взглядов их Реформации. Для них лютеранская церковь — это церковь, сохранившая слишком много «предрассудков» и «идолопоклонничества» средневековой церкви, недостаточно радикально порвавшая с Римом, и, в результате всего этого, не завершившая процесс своей реформации.

Закоренелый сторонник Реформатства, действительно придерживающийся веры этой церкви, попадает в чуждый для него духовный мир, когда он вступает в соборы Любека и Роскилле, Тронхейма и Упсалы. Его беспокоят алтари, напоминающие ему «идолопоклонничество» месс, распятия и фрески, являющиеся, в его глазах, нарушением Второй Заповеди. Все это оскорбляет его , точно также, как оскорбляло его предков, которые однажды «очистили» соборы Швейцарии и, разбив огромное распятие Берлинского собора, утопили его в реке Веселья. Точно также, как прежние сторонники Реформатства шестнадцатого и семнадцатого столетий были чрезвычайно возмущены заутренями и вечернями в лютеранских церквях Германии, соблюдением канонических часов в старых коллегиальных церквях, торжественными мессами в церквях больших германских городов, где нараспев произносился по латыни Никейский Символ Веры и вводная часть [проповеди], гимнами и перечислениями дней святых, ризами, ладаном (например, в Магдебургском соборе) и лампадами (последняя изкоторых, должно быть, погашена в Лютеранской Германии, в Нюрнбергском Сант-Себалде) — так в наши дни христиане, являющиеся сторонниками Реформатства, все еще возмущаются порядком служения в нашей церкви, потому что оно, мол, недостаточно «реформировано». В этом сохранении католического наследия — кажется ли ему это простительным или нет; выносимо ли это с его точки зрения (имея ввиду христианскую терпимость) или является совершенно недопустимым — он может видеть только консерватизм, подрывающий значимость принципов Реформации. И он не может удержаться от того, чтобы не выразить надежду, что этот ложный консерватизм или традиционализм будет преодолен путем более глубокого постижения воли Божьей, открытой в Святых Писаниях, и что, в результате более строгого подчинения [со стороны лютеран] Слову Божьему, Реформация проникнет также и в Лютеранскую церковь. И, когда это произойдет — то есть, — когда лютеране научатся из Слова Божьего тому, как следует проводить церковное служение, чтобы оно отвечало критериям Святого Писания, и как должна быть организована церковь, в соответствии с предписаниями Нового Завета — тогда, мол, вместе с ложной терпимостью по отношению к католикам, исчезнет и ограниченность, разделяющая их со сторонниками Реформатства.

Таким образом, реформатская доктрина имеет весьма определенную концепцию о том, что такое «евангелическая церковь». Евангелическая церковь — это такая церковь, которая реформирована исключительно в соответствии с «буквой Писаний» — в самом полном смысле этого слова. Такая церковь может быть названа евангелической потому, что она возродила Евангелие во всей его чистоте. Это мнение находится в резкой оппозиции по отношению к Римской церкви, признающей, помимо Слова Божьего, традиции, а также по отношению к церквям энтузиастов, признающими прямое, «непосредственное» откровение, посылаемое душе. Внутри Реформатской или евангелической церкви существуют различные теологические школы и различные духовные тенденции. Одна из них — лютеранская — если вообще можно говорить о лютеранстве, как о чем-то монолитном и едином — факт, существование которого реформатская теология настойчиво отрицает. Кроме того, эта евангелическая церковь не придерживается никакого единого исповедания. Напротив, объединяющее ее вероисповедание состоит только из элементов, общих для множества Исповеданий, например — Аугсбургское Исповедание в Германии, Confessio Gallicana во Франции, Belgica в Нидерландах, Scoticana, и Helvetica, которые, несмотря на все различия по отдельным пунктам, свидетельствуют о великих, фундаментальных истинах веры, единых для всех, причем свидетельство это в основном адресовано их оппозиции, то есть — Римской церкви.

Эта реформатская концепция евангелической церкви, охватывающая как лютеран, так и сторонников Реформатства, обрела значимость и важность в истории церкви. Она определила духовную политику, которой придерживаются реформатские церкви в своих отношениях с лютеранами — со времен Цвингли и Кальвина, и по сей день. Это объясняет настойчивую борьбу Кальвина и его последователей запризнание их сторонниками Аугсбургского Исповедания во время заключения Религиозного мира в 1555 году. Этим объясняется противостояние «великого курфюрста» введению различий между «сторонниками Реформатства» и «последователями Аугсбургского Исповедания» во время заключения Вестфальского мира и его настойчивые предложения использовать термины «евангелический» и «евангелическая» для определения как лютеран, так и сторонников Реформатства. Этим объясняется также, почему никто из немецких реформатских князей не имел ни малейших колебаний и угрызений совести относительно преобразования Лютеранской церкви на их территории в Кальвинистскую церковь или слияния с ней. Когда «великий курфюрст» увещевал своего преемника — выражая свою последнюю волю и призывая Бога в свидетели — охотно упразднять «идолопоклоннические церемонии лютеран» и скорее назначать на ответственные посты иностранцев, нежели соотечественников-лютеран, он нисколько не чувствовал, что вмешивается в дела не своей церкви или что он совершает великую несправедливость. Для него, как и для каждого убежденного кальвиниста, лютеране представляют собой не другую церковь, а лишь отсталое ответвление единой, евангелической реформатской церкви, которой нужно помочь обрести то, чего ей все еще не хватает, чтобы стать полностью реформированной. И если лютеране отказываются «завершить» свою Реформацию, если они утверждают, что представляют собой церковь, которая полностью отделена от реформатской, то их обвиняют в недостатке доброжелательности и братских чувств. Лютеранство отвергает предложенную ему руку дружбы! Как часто мы слышали это обвинение — начиная со времен Марбургского диалога и великих Священных противоречий между Кальвином и Вестфалией, и заканчивая духовными противоречиями сегодняшнего дня!

И это мнение Реформатской церкви — нам следует помнить об этом — было принято в мире. Реформатская церковь всегда считается общиной, обладающей терпимостью, общиной, готовой уладить разногласия и сотрудничать с лютеранами — вплоть до объединения с ними. Лютеранской же церкви, с другой стороны, прикрепляется клеймо ограниченного конфессионализма, нетерпимости и недружелюбности (отсутствия братских чувств). «Великий курфюрст» считается образцовым протестантским князем, защитником протестантской церкви. Зато Паул Герхардт, отказавшийся подписать reverse, которое обязало бы его, вопреки клятве, принесенной при посвящении в духовный сан — без протеста свидетельствовать в Бранденбурге о разрушении Лютеранской церкви, до сих пор клеймится, как нетерпимый сверх-конфессионалист и разрушитель мира в церкви. До такой степени общественное мнение было пропитано реформатскими представлениями о том, что Реформация породила единую евангелическую церковь, к которой принадлежат как сторонники Лютеранства, так и приверженцы Реформатства! Возможность победы таких воззрений была обусловлена Пиетизмом и Просвещением, не понимавшими древних Исповеданий. Затем, в девятнадцатом столетии — так называемая «Немецкая евангелическая теология», сильным стимулом для которой послужил Шлейермахер, лишила многих лютеранских теологов осознания того, что они принадлежат к лютеранской церкви, — церкви, отличающейся от Реформатской. Ибо, согласно этой теории, Реформация — это просто эпизод в истории цивилизации,- эпизод, который, несмотря на всю многогранность его проявлений — в Виттенбергском, в Цюрихском и в Женевском движениях — является единым процессом и порождает одно и то же: Протестантизм, который, по большому счету, един, несмотря на свои конфессиональные тенденции.

От скольких бесконечных и тщетных споров мы могли бы избавить себя! Скольких казавшихся неискоренимыми заблуждений, безнадежно отравлявших на протяжении четырех столетий дебаты между двумя евангелическими церквями можно было бы избежать, если бы изначально был усвоен лишь один маленький факт — то, что концепция «евангелической церкви» по-разному интерпретируется двумя церквями. Даже отношение евангелической церкви к средневековому Католицизму интерпретируется совершенно по-иному с лютеранской точки зрения. Глубокое изумление, с которым лютеранин взирает на скучную пустоту Базельского собора или собора в Лозанне — соборов, которые кажутся ему пустыми, даже если они переполнены людьми — это не просто результат эстетического суждения. То, что произошло в этих церквях в эпоху Реформации, то что случилось в лютеранских церквях Пруссии во времена правления Фридриха Вильгельма I, можно было бы еще как-то пережить, если бы это было только лишь варварским разрушением древних форм церковного служения и произведений искусства, украшавших эти церкви на протяжении многих веков — только лишь этим, и не более того.

Ибо церковь может, конечно, существовать и без этих произведений. Но, с позиции лютеран — пуританство, разграбившее эти церкви, имело более глубокое [внутреннее] значение. Это было внешним символом, означавшим, что произошла революция, а не реформация; что с каждым добрым намерением очистить церковь — что-то разрушалось, как следствие разрушения преемственности церкви. Евангелическая церковь, в реформатском смысле этого слова, должна была отличаться от средневековой католической церкви. Ее отношение к средневековой церкви должно было быть отношением истинной церкви к ложной — отношением Церкви Христовой к чему-то такому, что более напоминает Вавилон, нежели церковь, что впало в идолопоклонничество,и что правильнее называть синагогой сатаны. Конечно, Кальвин, понимая, что церковь не может полностью исчезнуть из мира, также признавал сохранение некоторых слабых признаков церкви в папстве, например — крещение, но он сводил их к минимуму.

Этим объясняется тот факт, что различия и противоречия внутри Протестантства так мало значат в глазах Реформатских церквей. С их точки зрения, все церкви, произросшие на почве Реформации, были посуществу едины в своем противостоянии ложной церкви Средних веков. Более современная концепция «Католицизма», как антонима «Протестантства» — это типичный продукт реформатского образа мышления. Лютеранская церковь не имеет ни малейшего теологического интереса к этому противостоянию между Католицизмом и Протестантством. Она не знает, к какой из сторон она принадлежит. Если бы в этом противостоянии заключалось явно выраженное противоречие между истинной и ложной доктринами! Но, увы, дело не в этом. Ибо и в Протестантстве существуют ереси, которые также ужасны, как ереси Католицизма. Лютеранская теология отличается от реформатской тем, что она придает огромное значение тому факту, что евангелическая церковь — это ни что иное, как средневековая католическая церковь, очищенная от определенных ересей и злоупотреблений. Лютеранский теолог признает, что он принадлежит к той же видимой церкви, к которой когда-то принадлежали Фома Аквинский и Бернар Клервосский, Августин и Тертуллиан, Афанасий и Ириней. Ортодоксальная евангелическая церковь является законной преемницей средневековой католической церкви, но не церкви Трентского и Ватиканского соборов, которые отреклись от евангельской истины, отвергнув Реформацию.

Потому что ортодоксальная евангелическая церковь действительно идентична ортодоксальной католической церкви всех времен. И подобно тому, как сама сущность Реформатской церкви отражает ее категорическую оппозицию средневековой церкви — так и сама сущность лютеранской церкви требует, чтобы она до последнего отстаивала свою целостность и идентичность с Католической церковью. Содержащееся в Аугсбургском Исповедании настойчивое заявление о том, что учения евангелистов идентичны учениям ортодоксальной католической церкви всех веков — было продиктовано не просто соображениями «духовно-политической дипломатии». Точно также, как это не было проявлением романтизма или ложного консерватизма, обусловившего желание нашей церкви сохранить как можно больше древних канонических законов и остаться верной древним формам церковного служения. Все это имеет корни в концепции евангелической церкви, которую лютеранство развивало с самого начала Реформации, когда оно столкнулось лицом к лицу с тем фактом, что неверное понимание Евангелия и ложные представления о церкви, произрастающие на почве этого непонимания, угрожали разрушить преемственность церкви, а значит и саму церковь.

Зарождавшаяся Лютеранская церковь выявила такое ложное понимание Евангелия и такую, сопровождающую его, ложную концепцию церкви не только в учениях и преобразованиях энтузиастов, но также в доктринах Цвингли и в Цюрихской Реформации. Разумеется, несколько лет прошло, прежде чем назрела необходимость в установлении духовных разграничений с Цвингли. Но передергивание фактов и описание Реформации, как изначально единого движения, которое, мол, затем, в результате упрямства Лютера, раскололось — то есть представление дела так, как будто в начале была единая евангелическая церковь, а затем нетерпимость лютеран разрушила ее — это искажение исторической правды.

Разделение между сторонниками Виттенбергской и Цюрихской реформациями уже имело место, когда зарождающаяся Лютеранская церковь явилась миру со своим Аугсбургским Исповеданием. Только в артикуле о Святом Причастии это Исповедание явно отклоняется от доктрины Цвингли. Но делать из этого вывод, что если, мол, к расхождению с одной лишь только Цвинглианской доктриной отнестись снисходительно, то Аугсбургское Исповедание может рассматриваться как своего рода общее Исповедание Протестантства — значит фальсифицировать положение дел. Готовы ли те члены Реформатской церкви, которые столь легкопринимают Аугсбургское Исповедание, также добровольно принять Апологию и Лютеровский Катехизис? Только человек, принимающий Лютеровские комментарии к пятой части Катехизиса, может честно подписаться под десятым артикулом Аугсбургского Исповедания. Ибо последний не намеревался утверждать и не утверждает ничего противоречащего тому, чему Катехизис учит о Таинстве Алтаря. Спор об этой доктрине привел к разрыву между «Виттенбергцами» и «Цюрихцами», несмотря на все общее, что у них есть — потому что в этом споре впервые вышло на свет глубокое различие между двумя группировками в их понимании сути Евангелия и их концепции церкви — различие, скрывавшееся ранее за совместно используемыми ими терминами. Доктрину Цвингли о Святом Причастии и его проведении, принятую Цюрихской Реформацией, Лютер не мог рассматривать более Реформацией — в его понимании это была уже не реформация, а революция, не очищение церкви, а ее разрушение. Ибо вместе с ересями и злоупотреблениями, проникшими в Святое Причастие [в его трактовку и проведение] в Средние века, из него также выбрасывалось библейское учение о Вечере Господней — Таинство как таковое просто сводилось на нет, а, следовательно, Церкви Христовой (не просто папской церкви и мессе) наносился очень серьезный урон.

Это осуждение Цвингли было произведено в начале истории нашей церкви. Это подтверждалось затем на протяжении половины столетия — в течение времени, прошедшего между Аугсбургским Исповеданием и Формулой Согласия. Такое подтверждение [осуждения Цвингли] было обусловленодоктринальными противоречиями между протестантскими группировками, а также разногласиями внутри самого Лютеранства, и оно распространялось на Кальвина и на кальвинизм. Когда Формула Согласия была подписана более чем восемью тысячами немецких священников, Лютеранская церковь не подверглась изменению ни в каком отношении. Но теперь ее специфический характер — в том виде, в каком он уже был выражен в Аугсбургском Исповедании — приобрел резкие и конкретные очертания. С этого момента и впредь — проведение четкой духовной линии, отличающей Лютеранскую церковь не только от Рима и от энтузиастов, но также от Реформатских церквей кальвинистского толка, стало характерной чертой, составляющей сущность Евангелической Лютеранской церкви, как церкви конфессиональной.

Проведение этой линии старой Лютеранской церковью было воистину доктринальным решением. Не больше и не меньше. Впоследствии, однако, это было неверно истолковано. Поколение, пытавшееся объяснить Реформацию и появление протестантских конфессиональных церквей преимущественно работой великих религиозных личностей, естественно было склонно выводить духовные различия из глубоких личных различий. Лютер, Цвингли и Кальвин были выдающимися и весьма характерными личностями, особенности которых были усилены внутренней борьбой и общественными противоречиями, имевшими место в их жизни. И, конечно же, вполне естественно, что их индивидуальные особенности отразились на их учениях. Но тот факт, что Лютер и Цвингли в Марбурге могли прийти к согласию по столь многим положениямверы, по которым у них имелись также очень крупные разногласия и противоречия как человеческого, так и теологического плана — демонстрирует, что их расхождение нельзя объяснить личными противоречиями. И глубокие различия между Лютером и Кальвином в их представлениях о Боге: Лютер, с его акцентом на любовь, ниспосланную миру, и Кальвин, с его акцентом на величие, восстающее над миром; и связанные с этими воззрениями тезисы Кальвина — finitum infiniti non capax — и Лютера — finitum capax infiniti; все это можно объяснить различными переживаниями, которые они имели в своих соприкосновениях с живым Богом через Его Слово (в случае с Лютером — «истерзанная совесть находит мир с Богом», в случае с Кальвином — «спокойная, чувствующая себя в безопасности совесть теряет равновесие и покой»). По-прежнему остается вопрос: не дополняют ли друг друга идеи и переживания двух этих людей? А почему, собственно, это невозможно? Вполне понятно, что теологи, обосновывающие разделение двух церквей этими различиями, могут прийти кзаключению, что представления и переживания Лютера и Кальвина могли бы дополнить друг друга, в результате объединения двух церквей. Ибо только небольшие отклонения, но не противостояние двух общин, препятствующее церковному содружеству, могут быть объяснены таким образом.

Подобным образом, любая попытка объяснить разделение двух общин на основе национальных, расовых и культурных различий между Лютеранством — которое, мол, является в основном немецким, и Кальвинизмом — который является в основном французским или западно-европейским — обречено на неудачу. Конечно, Кальвин был французом; это отразилось на способе его мышления, действия и самовыражения — точно также, как Лютеровский немецкий характер сквозит во всей его сущности, в его мышлении, его речи и егодеятельности. Более того, Лютеранство и Кальвинизм, как и любые другие существовавшие в истории разновидности Христианства, отражают характерные признаки людей и стран, с духовным рождением которых они связаны. Но специфические характеры двух этих общин настолько же мало объясняются этим, как и специфический характер Реформации. Каждая строка Лютеровского Краткого Катехизиса выдает свое немецкое происхождение. Местами это чувствуется даже в переводах Катехизиса на иностранные языки — точно также, как немецкий текст Никейского Символа веры содержит отголоски греческого оригинала. Но учение, содержащееся в Катехизисе не является немецким — точно также, как учение Никейского Символа веры не является греческим. Следовательно, учение, содержащееся в Катехизисе, смогло стать частью — неотъемлемой частью — глубочайших вероисповедных убеждений для людей самых различных национальностей и рас. Точно таким же образом, учение Кальвина, жившего в Женеве, прошло победным маршем по всей Западной Европе, завоевывая себе самых верных сторонников среди немцев, поляков и венгров.

Совершенно ошибочно, таким образом, искать в осуждении немецким Лютеранством учения Кальвина какие бы то ни было национальные или расовые мотивы. Это также смешно, как если бы кто-то пытался найти подобные мотивы в отношении Цвингли к Лютеру, или объяснить таким образом Лютеранство южных славян. Даже если бы Кальвин был негром, наша церковь была бы более, чем готова принять его учение, при том условии, однако, что оно было бы истинным. Наша церковь никогда не интересовалась происхождением Августина или родословной Никейских отцов, не говоря уже о происхождении и расовой принадлежности апостолов и пророков. Лютеранство всегда придерживалось мнения, что Евангелие едино для всех людей, независимо от их национальности. Оно твердо убеждено, что — несмотря на все физические различия между людьми, которые находят свое отражение и должны отражаться в их благочестии, точно также, как во внешней организации церкви и формах богослужения — возможен истинный consensus de doctrina evangelii et de administratione между христианами всех национальностей, говорящих на самых различных языках. Это согласие, это единодушие «относительно Евангельской доктрины и проведения Таинств Алтаря» является, как это видится Лютеранской церкви, единственным возможным путем достижения полного духовного содружества. Потому и только потому, что такое содружество в отношении Евангелия, а следовательно и в отношении истинного единства в вере, не было достигнуто — Лютеранская и Реформатская церкви разделились в шестнадцатом столетии.

Следовательно, нужно раз и навсегда отбросить все попытки — по крайней мере со стороны теологически образованных людей — искать причину разделения лютеран и сторонников Реформатства в любой другой области, кроме сферы церковной доктрины. Отказ признать Цвингли, Кальвина и их церкви — Евангелической Лютеранской церковью века Реформации, был поистине доктринальным решением. Даже те, кто полагают, что это решение было ошибочным, должны признать, что оно было сделано пред Богом — решение за то, что они должны были считать истиной и против того, что они должны были считать заблуждением. Более того, вместе с этими неглубокими, поверхностными попытками «списать» конфессиональное противостояние — на счет противоречий другого рода, должны исчезнуть и попытки «морализировать» объяснения пиетистов и рационалистов, согласно которым жестокость, склочность, слепая приверженность своим убеждениям, нетерпимость, фанатизм и другие пороки теологов были виной тому, что две Евангелические церкви разошлись в разные стороны.

Объяснения, подобные этим затушевывают трудный вопрос, смутно вырисовывающийся за проблемой конфессиональных различий среди протестантов: как могло случиться, что христиане, теологи и церкви, для которых Святые Писания всецело представляют собой источник и критерий всех доктрин, и которые подходят к Писаниям с искренним желанием слушать только глас Божий, с молитвой о том, чтобы Святой Дух вел их к познанию истины — тем не менее пришли к совершенно различным и противоречивым (порой взаимно исключающим) учениям?

Здесь мы подходим к весьма печальной проблеме, с которой столкнулись Реформатские церкви шестнадцатого столетия. Отцы нашей церкви были полностью согласны со сторонниками Реформатства в отношении доктрины, утверждающей, что «единственное правило и единственный стандарт, по которому должны оцениваться и судиться все догматы и все учителя, представляет собой ни что иное, как пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов». Они также были согласны в том,что Символы веры — будь то древние или новые — «не являются критериями для суждения, как Святые Писания, но представляют собой только свидетельствование и заявление о вере», что они «рассказывают о том, как Святые Писания всегда понимались и истолковывались в тезисах, в дискуссиях, в церкви Божьей, теми, кто жил тогда, и как противоречащие [Святому Писанию] догматы отвергались и осуждались». Все мы должны помнить наполненное насмешливым ликованием заявление Трентского Собора о том, что, мол, те, кто полагается только на Святые Писания — не могут прийти к согласию о содержании Писаний. Только тогда мы сможем в полной мере оценить, сколь сильным было искушение лютеран и сторонников Реформатской церкви — уже тогда, в шестнадцатом столетии — достичь сверх-поспешного и ложного союза. Сила, которая дала нашим отцам возможность противостоять этому искушению, была силой осознания своей связи со Словом Божьим, соединенной с силой Реформации, сопровождающей это. Если бы в те времена была совершена попытка превратно истолковать различия между Лютеранством и Кальвинизмом путем каких-то компромиссных формулировок, то образовавшаяся в результате этого церковь никогда не пережила бы контрреформацию.

На том стоим. Кто такие лютеране? (VII)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 1. Лютеранская Реформация и западные церкви

Самый большой из адресованных лютеранской Реформации упреков заключается в том, что она разрушила единство церкви. Нам говорят, что она совершила ужасный грех, породив разногласия в западном христианском мире. Разумеется, в наши дни ни один трезвомыслящий католик не будет более пытаться сваливать всю вину разделения западной церкви на Реформацию. История поздней средневековой церкви — со времен Великого Западного раскола, когда две группы последовательно сменявших друг друга пап противостояли друг другу в Европе, до мерзостей папского ренессанса во времена Лютера — слишком ясно говорит об этом. Хорошо известно, насколько резкому и безоговорочному осуждению подвергался призыв к реформации церкви — призыв, раздававшийся по всей Европе на протяжении двух долгих столетий. И почему никакой реформы не пришло из Рима, также хорошо известно. Римские католики сами любят цитировать слова Клеменса Мариа Хофбауэра, адресованные Перфесу в 1816 году: «Будучи папским легатом, я имел возможность сравнить религиозное состояние католиков Польши и протестантов Германии, и пришел к убеждению, что отступничество от церкви произошло потому, что немецкий народ требовал — и по сей день требует — истинного благочестия. Реформация распространялась и поддерживалась не еретиками и философами, но теми людьми, которые действительно стремились к религии всеми своими сердцами. Я говорил об этом папе и кардиналам в Риме, но они не поверили мне; они по-прежнему твердо придерживаются мнения, что движущей силой Реформации было враждебное отношение к религии».

Но даже когда, путем апелляции к авторитету святого, в отношении отцов нашей церкви допускается, что были смягчающие обстоятельства, и часть — даже значительная часть — вины перекладывается на других, все равно остается обвинение Реформации в «отступничестве от церкви». И нам напоминают о последствиях этого греха: о духовном расчленении Германии, да и всей Европы, на почве конфессиональной непримиримости; о раздроблении Протестантства путем вечного его деления на составные части, пока, наконец, это не привело нас к хаосу американского Христианства, в котором более двух сотен различных деноминаций состязаются друг с другом; о том, что утверждение христианских миссий о несении нами спасительной евангельской истины всем народам, дискредитировано размножением противоречащих друг другу учений; о потере власти, пережитой церквями в связи с межконфессиональными противоречиями; о власти, которую государство и другие институции обрели над церквями, когда авторитет последних пошатнулся. Эти и другие подобные последствия разделения Христианства ставятся в вину Реформации.

Что Евангелическая Лютеранская церковь может сказать в ответ на выдвигаемое против нее обвинение?

Лютеранская церковь должна признать, прежде всего, что она всегда принимала это обвинение очень серьезно. Как много делали отцы нашей церкви для того, чтобы предотвратить раскол! На какие уступки они только ни шли, чтобы избежать разделения церкви! Каждая строка Аугсбургского Исповедания отражает их желание достичь согласия с Римом. Хотя это основное Исповедание нашей церкви с максимальной резкостью фиксирует моменты, отличающие ее от Энтузиастов, в нем все же можно обнаружить готовность к миру с Римской церковью, заходящую, как кажется даже самому Лютеру, дальше дозволенного. Во всяком случае, тот, кто «не мог ступать столь умеренно и легко», не мог написать Аугсбургского Исповедания в таком примирительном тоне, хотя и был способен принять его как выражение чистой евангельской доктрины. Он был полон беспокойства о том, как бы эта примиренческая политика не закончилась предательством Евангелия. После смерти Лютера — действительно имела место опасность того, что Меланхтон может принести в жертву единству западной церкви всю Реформацию. И, тем не менее, растущую лютеранскую церковь никогда не упрекали в этом стремлении к миру. В ее отказе от безусловного следования Реформатору и его импульсивному темпераменту — в данном случае имеется более глубокий смысл. Это демонстрирует, насколько серьезным было ее стремление сохранить внешнее единство церкви; на это указывает также тот факт, что нарушение этого единства в шестнадцатом столетии тяготило ее сердце на протяжении всей ее последующей истории.

Лютеранская церковь никогда не верила, что раскол западного христианского мира был необходимым процессом или подходящим средством достижения цели. Ибо это был процесс, который не только преобразовал монолитный духовный мир Средних веков в мир, имеющий разнообразные формы благочестия (набожности) и политики, многообразие которых было признано узаконенным, но он также породил конфликт между различными противоречащими друг другу доктринами. Заблуждение и грех должны быть включены в случаи — действительно наиболее важные случаи — разделения. Точно также, лютеранская церковь никогда не пыталась приуменьшить важность разделения, утверждая, что оно затрагивает только внешнюю или «эмпирическую» церковь, в то время, как истинная церковь — единая, Святая, христианская Церковь, которую мы исповедуем в символе веры, остается нетронутой. Разумеется, мы, смертные, не можем разделить Una Sancta — Тело Христово — своими заблуждениями и своими грехами. Но мы можем покинуть эту истинную церковь, возможно, даже не познав ее; и то, что кажется в наших глазах только внешним расхождением, расколом в организации церкви, может в самом деле быть отступничеством. Ибо истинная церковь, церковь веры, основывается не на каких-то конкретных формах исторической церкви, подобно тому, как идея не основывается на средствах ее выражения. Мы не исповедуем веру как идею, когда произносим: Верую в единую Святую христианскую церковь. Лютеранское исповедание категорически возражает против такого ошибочного представления о церкви: «Мы говорим не о воображаемой, абстрактной церкви, существующей в каком-то «нигде»; но мы говорим и знаем наверняка, что эта церковь, в которой живут святые, существует, и находится здесь, на земле». Веровать в эту церковь — значит веровать в то, что в проявлении исторической церкви, с ней и под ее видом скрыто Una Sancta — Тело Христово — и что оно существует в мире, являясь реальностью (хотя и скрыто от наших глаз).

Этим объясняется, почему старое Лютеранство было столь сильно заинтересовано в существовавшей в те времена церкви. Даже в вырождающейся церкви Средних веков, даже в папской церкви времен Ренессанса, она признавала Церковь Христову. Ибо даже в этой церкви номинально существовали Евангелие и Таинства Иисуса Христа — признаки истинной церкви. О церкви этого особенного периода судили точно также, как о церкви всех Средних веков. В те последние столетия антихрист мог бы успешно занять папское кресло, но его престол стоял в святилище, в храме Божьем. Даже когда средневековая церковь переживала самые свои мрачные дни, она все же по-прежнему сохраняла Евангелие, Святое Крещение и Причастие, хотя последнее было неполноценным и изуродованным «этим драконовским хвостом мессы», который «породил множество мерзостей и идолопоклонства». Каждый, кто думает, что Лютер и лютеранская церковь заблуждались, полагая, что Церковь Христова существовала даже в папской церкви того времени, должен тогда — если уж быть до конца последовательным — отрицать и тот факт, что Церковь Христова основывалась на Римской церкви в Средние века. Вполне возможно, что некоторые люди не видят, как видел Лютер, учрежденную Христом Власть Ключей за Ego te absolvo средневекового священника. Вполне возможно, что кто-то не видит, как видел Лютер, истинной Вечери Господней за «множеством мерзостей и идолопоклонством» [католических] месс, и вынужден согласиться с суждением, высказанным в Катехизисе Хейделберга: «Следовательно, месса — это ни что иное, как отрицание неповторимой жертвы и страданий Иисуса Христа и достойное осуждения идолопоклонничество». Но, тогда уж всякий, разделяющий это мнение, должен согласиться с тем, что истинная Вечеря Господня в этом случае не проводилась ни в одной средневековой церкви; что средневековые соборы, возведенные для проведения мессы были «ни чем иным, как» храмами идолопоклонников до тех пор, пока последователи Цвингли и Кальвина не избавили их от алтарей и росписей, распятий и витражей, орнаментальных украшений и литургии, цитатников и литургического года, древних кратких молитв и гимнов; и что, за исключением разве что нескольких маленьких групп, Христианство более тысячи лет существовало во мраке идолопоклонства, лишенное Святого Причастия. Фактически, тогда было бы логично заключить, что папская церковь, как «синагога сатаны», не имеет абсолютно ничего общего с Церковью Христа.

Лютеранская церковь обдуманно и преднамеренно отвергла эту точку зрения. И она сделала это не из-за какой-то врожденной склонности к компромиссу или к полумерам, но из-за своей концепции церкви — концепции, которая позволила лютеранской церкви, — и даже вынудила ее, — признать, что истинная Церковь Христова могла также существовать и в Римской церкви. Следовательно, лютеранская церковь могла пойти так далеко, как она это сделала — для предотвращения разделения западного христианского мира и сохранения всех благословений церковного единства. Она отреклась только от одного, поистине революционного поступка Лютера, а именно — от сожжения им книг канонического права. Этим поступком Реформатор выразил свой протест против несправедливости, совершенной под прикрытием этого закона, а именно — против осуждения церковными властями чистой Евангельской доктрины. Но как этот поступок не помешал ему впоследствии основать предложения по преобразованию церкви на древних предписаниях книг канонического права, так и растущая лютеранская церковь неоднократно повторила в Аугсбурге в 1530 году, что «наше величайшее желание — поддерживать древнее церковное правление и авторитеты церкви, хотя они и созданы человеческой властью, при условии, что епископы поддерживают нашу доктрину и признают наших священников». Лютеранская церковь даже вернула в свои исповедальные книги оговорку, с которой Меланхтон подписал Лютеровские Шмалькальденские Артикулы. Один из этих артикулов «ясно показывает, что папа является самым настоящим антихристом, превознесшимся над церковью и противопоставившим себя Христу, потому что он не желает того, чтобы христиане были спасены без его власти, которая, тем не менее, представляет собой пустое место и не была ни заповедана, ни учреждена Богом». Меланхтон провозгласил, что, по его мнению, эти артикулы являются «правильными и христианскими, но, что касается папы — если бы он позволил сохраниться Евангелию, я считаю, что, ради мира и общего единства с христианами, которые подчиняются ему сейчас или могут быть подчинены ему впоследствии, мы должны согласиться с верховенством над епископами, которое принадлежит ему по человеческому праву». Это, вместе с Меланхтоновским «Трактатом о власти и верховенстве папы», написанным в том же духе, и также относящимся к официальным исповедальным книгам, представляет собой наиболее далеко идущую уступку, когда-либо сделанную папству какой-либо евангелической церковью. Это кажется просто уму непостижимым с точки зрения исповедания любой некатолической церкви.

Обо всем этом необходимо помнить тому, кто говорит о последствиях «раскола», тому кто говорит о разрушении единства церкви. Десять лет прошло с тех пор, как Лютер был отлучен от церкви, и его учение предано анафеме как ересь, прежде чем было написано Аугсбургское исповедание. И даже после этого попытки достичь примирения не прекращались. Конечно, эту упорную борьбу и долгие поиски мира и единства было бы невозможно понять, если бы наши реформаторы были заинтересованы в расколе, в основании новой церкви, отделенной от Рима. Если бы они стремились только к отделению от Римской церкви, было бы вполне достаточно громко воскликнуть: «Прочь от Рима!» — в ранние годы Реформации, в годы пробуждения национальных чувств. Но они были действительно заинтересованы, и каждый беспристрастный историк должен, не найдя никакого другого объяснения их поведению, признать этот их подсознательный интерес к чистой евангельской доктрине. Разумеется, их заявление было новым и совершенно беспрецедентным. Они претендовали на то, что вновь раскрыли значение Евангелия, которое до того было смутным, неясным и затуманенным ошибками, совершенными на протяжении многих веков.

Какая позиция сформировалась у церковных властей по отношению к этому утверждению? Даже если они не находили возможным оправдать его, если, попросту говоря, они были убеждены с самого начала, что это была всего лишь очередная ересь, разве они не исследовали эту так называемую ересь на предмет particula veri — доли истины, которая содержится в большинстве ересей? Едва ли в наши дни найдется такой католический теолог — по крайней мере, в странах, являющихся преимущественно протестантскими, который не применил бы к лютеранской Реформации старое правило, что истина замаскирована в каждой ереси — истина, незамеченная и забытая церковью, истина, отчаянно претендующая на свои права, но затем, по мере своего однобокого развития, ужесточающаяся в абсолютный стандарт и превращающаяся в ересь. Даже если бы лютеранская Реформация представляла собой такое явление, Римские власти тех дней заслуживали бы сурового упрека со стороны современного Католицизма. Ибо когда — за всю историю — проводилось фактическое исследование утверждений Лютеранства? Этого не было ни в Лютеровской канонической дискуссии, ни в Аугсбурге в 1530 г.; последующие конференции были более заинтересованы в формулировках воссоединения, чем в поисках истины, и собор собрался слишком поздно, чтобы сделать что-то большее, чем подтвердить и переформулировать ранее вынесенный приговор. Возможно — и даже скорее всего, что «независимый» собор, которого требовали лютеране, ничего не улучшил бы. Потому что к тому времени евангелисты потеряли доверие ко всем земным властям — даже к общему церковному совету — и заменили их полной властью Святых Писаний. Тем не менее, остается огромным упреком Римской церкви тех дней, что она не удосужилась даже взглянуть на то, оправданы ли — и насколько оправданы — утверждения лютеранской Реформации. Римские теологи пытались опровергнуть ее, но они никогда не пытались ее хоть сколько-нибудь понять.

Таким образом, евангелисты были поставлены перед выбором. Они вынуждены были подчиниться либо папе, либо Слову Божьему. Они вынуждены были отречься либо от чистой евангельской доктрины, либо от внешнего церковного содружества с папой Римским и его сторонниками. После того, как они, прилагая максимум усилий, попытались избежать скандала, связанного с открытым разрывом, после своего предложения пойти на некоторые жертвы, не приводящие к отказу от Евангелия, они избрали папское отлучение их от церкви и анафему Трентского собора. Но они никогда не признавали своего исключения из католической церкви. Наоборот, они думали о себе, как о членах католической церкви и настойчиво претендовали на названия «католическая» и «католическое» для своей церкви и своего учения, даже несмотря на то, что им пришлось учредить совершенно другие церкви. Впрочем, разговорное использование этого слова претерпело изменения, и термины «католический», «католическая» и пр. превратились в общепринятое определение той церковной деноминации, которую более правильно было бы называть «Римской» церковью, Евангелическая же лютеранская церковь, на самом деле никогда не отказывалась от своего права на данное название. Лютеранская церковь претендует на то, чтобы называться католической — в самом прямом смысле этого слова: она признает свою идентичность с ортодоксальной церковью всех времен и территорий и утверждает, что «в доктрине и обрядах ничего не было принято с нашей стороны против Святого Писания или католической церкви», contra scripturam aut ecclesiam catholicam. Поскольку Рим оттолкнул от себя евангелистов, лишив их своего дружеского расположения, то можно утверждать, что именно Римская церковь ослабила католицизм и разрушила единство церкви. В этом смысле Исповедальные книги Евангелической лютеранской церкви порицают папство за раскол церкви. Все, чего евангелисты требовали от епископов — то есть от церковных властей — не шло далее того, чтобы последние не подталкивали их к совершению греха против совести, вынуждая отречься от Евангелия. «Если они не идут на уступки, то им виднее, как они будут давать отчет Богу за свое упрямство, повлекшее за собой раскол». Это предупреждение, высказанное в Аугсбургском Исповедании, в Апологии звучит уже как обвинение: «Таким образом, жестокость епископов является причиной того, почему то каноническое правление, которое мы чрезвычайно желаем поддерживать, исчезло в некоторых местах. Им виднее, как они будут отчитываться пред Богом за рассеяние церкви. В этом случае нашей совести ничто не угрожает, потому что, поскольку мы знаем, что наше исповедание является истинным, богоугодным и католическим, нам не следует одобрять жестокость тех, кто подвергает преследованиям эту доктрину. И мы знаем, что церковь с теми, кто преподает верно Слово Божье и правильно проводит Таинства Алтаря, а не с теми, кто своими вердиктами пытается не только стереть Слово Божье, но также и уничтожить тех, кто учит правде и истине». Этой обвинительной тирадой отцы нашей церкви однажды уже отвечали на обвинение в том, что Лютеранская Реформация разрушила единство церкви. Это свидетельство было дано «пред Богом, среди всех народов и для всех будущих поколений», и оно до сих пор является ответом, который Евангелическая Лютеранская церковь дает в случае, когда ее обвиняют в разделении западного христианского мира.

Эта конфессиональная позиция, существующая и поныне, должна рассматриваться как то, чем Евангелическая лютеранская церковь обосновывает свое право на независимое существование — свое существование, как независимой церковной конфессии.

Конечно, лютеранская церковь может говорить только за себя, другие церкви должны сами искать аргументы в свою защиту, когда подобное обвинение выдвигается против них. Мы настойчиво возражаем против простодушия, с которым отлучение лютеран от Римской католической церкви семнадцатого столетия — приравнивается к отделению от церкви древних и средневековых сект, с одной стороны, и к последующим разделениям как среди католиков, так и среди протестантов, с другой стороны. Лютеранская Реформация имеет также мало общего с отделением баптистов, методистов и моравских братьев от церкви их времен, как она не связана с отпадением от церкви новатиан, вальденсов и гуситов. Когда мы так говорим, то вовсе не собираемся утверждать, что все эти отделения были неоправданными. Например, когда методисты, после долгого сопротивления отделению от церкви Англии, пришли к тому, что организовали свою собственную церковь, у них были на то очень уважительные и веские причины — причины, которые также в высшей степени справедливы с позиции Евангелической Лютеранской церкви. Тем не менее, это разделение очень сильно отличалось от раскола между старой евангелической церковью и папством. Это даже еще более соответствует истине относительно бесчисленных трещин, появившихся на почве Кальвинизма, где идея о том, что церковь должна быть «реформирована в соответствии со Словом Божьим», была постоянным источником разлада и разделения, так как согласие по поводу того, чего же требует Слово Божье, никогда не могло быть достигнуто. Следовало ли церкви, реформированной в соответствии со Словом Божьим, иметь пресвитерианскую, или же конгрегационистскую форму правления? Таким образом, вопросы, занимавшие последователей великого Кальвина, продолжаются до тех пор, пока дело не доходит до вопроса (обсуждаемого даже в Реформатских конфессиях!) — допустимо ли использовать орган во время христианского богослужения?

Мы приводим эти примеры потому, что многие сегодня призывают христианский мир покаяться во всех разделениях в церкви en bloc, как таковых. Но мы можем раскаиваться в тех грехах, которые сами совершили. Лютеранская церковь — также должна исповедать свою вину в этой области. Например, она должна признать свою вину в том, что заключила мир с тем, с кем не должна была этого делать. Она должна исповедать свою вину в том, что не установила более прочного мира и единства с теми, с кем у нее может быть полное духовное содружество. Лютеранские церкви должны признать тот факт, что общение у алтаря — которое, даже в наши дни, позволяется не везде среди тех, кто придерживается лютеранского учения о Святом Причастии — это огромное упущение и грех против Бога и наших братьев по вере. Наша церковь может и должна раскаяться в этом. Но разделения между баптистами Седьмого Дня, баптистами Свободной Воли и баптистами Предопределения Двойственного Семени в Духе не входят в сферу нашей ответственности. Мы должны пойти еще дальше. Также ошибочно рассматривать все отделения от Римской церкви, имевшие место в век Реформации, в том же ключе, что и отделение лютеранской церкви от папства. С самого начала наша церковь была вынуждена возражать в своих исповедальных книгах против такой идентификации и, ради правды, вынуждена была сознательно держаться в стороне от множества других попыток реформации, предпринимавшихся одновременно с ней. Такое отношение породило второй серьезнейший упрек.

На том стоим. Кто такие лютеране? (VI)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 4. Реформация, как эпизод церковной истории

Но как же тогда объяснить Реформацию, если три попытки ее интерпретации, рассмотренные выше, оказались несостоятельными? Если специфический характер Лютеранской Реформации не может быть объяснен особенностями личности Реформатора, если ее нельзя представить как поворотный этап истории западной культуры или как эпохальное событие истории немецкого народа, какая же возможная интерпретация еще остается? И исчерпывают ли перечисленные попытки возможность исторической интерпретации?

Собственно, историк может прийти именно к такому заключению. Перед лицом многочисленных затруднений, порождаемых этими попытками, он может найти прибежище в утверждении, что нечто необъяснимое имеет место во всех великих исторических событиях. Но мы не смеем удовлетвориться такой удобной уловкой. Все эти попытки объяснения Реформации являются бесплодными не потому что они недостаточны, но потому что они ошибочны. Несмотря на наличие в них рационального зерна, они все же весьма иллюзорны. Они обречены на неудачу потому, что не рассматривают Реформацию с единственной точки зрения, позволяющей дать верное объяснение этому явлению, а именно — с точки зрения реальности церкви.

Реформация, в строгом смысле слова, была событием церковной истории, событием, которое Церковь Христова переживала в процессе своего существования. Ибо Церковь Христова — единая, святая, католическая и апостольская церковь, является исторической реальностью. Как церковь Божья, как Тело Христово, она действительно скрыта от наших глаз так, что мы никогда не сможем выявить ее существование внешне. Но мы можем веровать, что она действительно существует везде, где присутствуют приметы церкви, проповедь Евангелия и Таинства нашего Господа Иисуса Христа. В этом смысле Лютер был убежден, что истинная церковь все же существовала даже в период отвратительного Средневековья.

«Ибо Своей могущественной и чудесной силой Бог сохранял то, что было под властью папства: во-первых — Святое Крещение; во-вторых — чтение Святых Писаний с кафедры на родном языке; в-третьих — благословенное прощение и отпущение грехов — как на исповеди, так и публично; в-четвертых — Святое Таинство Алтаря (Святое Причастие), которое, несмотря на то, что христиане были значительно в нем ограничены, предлагалось им на Пасху и иногда в течение года; в-пятых — призвание или рукоположение на служение, служение проповедника или пастора для освобождения или оставления грехов и для утешения умирающих и других (соблюдаемый многими обычай держания креста перед смертью и напоминания умирающим о крестных муках Христа, для того, чтобы они могли уповать на Него); и, наконец — моления,- Псалтырь, Отче наш, Символ веры и Десять Заповедей, наряду с этим множество хороших гимнов и песен — как на латыни, так и на немецком. Там где сохранилось подобное, несомненно остались церковь и некоторые святые. Ибо все это было учреждено Христом и является Его плодами. Таким образом, Христос, конечно, был с ними, вместе со Своим Святым Духом и сохранял среди них христианскую веру».

Но если в мире существует церковь, то имеется и история церкви, которая фактически представляет собой составную часть мировой истории: историю, которуюединаяцерковь Божья пережила на своем пути через столетия. События церковной истории в этом смысле — то есть события в историческом развитии единой церкви, отличающиеся от событий мирской истории, хотя и неотделимые от них — это например (если упоминать только эпохальные события, важные для всего христианского мира): упадок церкви в африканских районах Римской империи или распространение церкви среди немецких народов, формирование ортодоксальной христологии и доктрины о Троице или раскол между восточным — греческим и западным — латинским Христианством.

Реформация принадлежит к таким величайшим, поистине эпохальным событиям истории церкви. И характер Реформации можно понять только как характер события такого рода. В Христианстве нет ни одной группы, ни одной деноминации, жизнь которой не была бы самым фундаментальным образом затронута Реформацией шестнадцатого столетия. Это справедливо даже относительно так называемых «католических» церквей, в представлении которых это событие является вовсе не Реформацией, а началом западной ереси. Кем был Лютер — реформатором или революционером? Был ли он гениальным учителем церкви или же просто еретиком? Истинно или ложно заявление Реформации о том, что она является новым открытием Евангелия? Это вопросы, на которые так или иначе должны отвечать все церкви — даже миссионерские церкви в Индии и Китае, для которых история Европы шестнадцатого столетия, как таковая, не представляет никакого интереса. Появление Лютера в Германии в тот период было и со времен Реформации остается, проблемой всего христианского мира, проблемой всех христианских конфессий, всех рас и национальностей, всех времен и всех стран. Это воистину эпохальное событие для всей Церкви Христовой, событие церковной истории, оказавшее влияние на историю всех европейских народов и конечно затронувшее очень особенным образом тот народ, в жизни которого оно берет начало. Этим объясняется тот факт, что, хотя Реформация имеет большое значение для истории западной цивилизации, тем не менее, невозможно интерпретировать отношения между ними, как «причинно-следственные». Реформация не является событием, относящимся к процессу развития общей цивилизации. Нельзя сказать, что она вызвала изменения в западной культуре, в особой области религии и церкви; Также невозможно утверждать, что переход от средневековой к современной цивилизации был обусловлен Реформацией. Реформация не являлась ни следствием, ни причиной рассвета новой культурной эпохи.

И отношение Реформации к истории немецкого народа является почти таким же. Едва ли можно найти другое такое историческое событие, которое бы оказало, и продолжало бы оказывать такое воздействие на судьбу немецкого народа, как Реформация шестнадцатого столетия.Но все это вовсе не потому, что Реформация была, де, по сути национальным событием (ибо мы уже видели, как легко поставить под вопрос то, что она положительно отразилась на немецком народе); Скорее, причина в том, что это одно из величайших событий истории церкви произошло в Германии. И если история церкви — это своего рода «душа мировой истории», то разве могла нация пережить что-то более великое, более важное и, возможно, более горестное, чем этот выпавший на ее долю фрагмент церковной истории? Нация может забыть все, что является просто частью истории. Для ее современного существования не так уж важно — помнит она или нет религию своих языческих предков. Она может даже отречься от этой религии. Возможна даже такая ситуация, когда люди имеют не более, чем карикатуру на свою историю. Но никакой народ не может стереть из своей памяти того следа, который церковь Христова однажды оставила в нем.

Соответственно, если Реформация была по своей природе событием церковной истории, то в чем же состояла, в строгом смысле этого слова, суть этого события? Через какие испытания прошла за это время Церковь Божья — единая, Святая, католическая и апостольская церковь? Что произошло в ней и для нее? Каково значение слова «Реформация», всегда использовавшегося для определения того, что пережила церковь в шестнадцатом столетии?

У этого слова длинная история. Оно существовало еще до того, как его стали применять для обозначения движения, начавшегося со знаменитых тезисов Лютера. Реформация церкви — как в морально-религиозном, так и в юридически-организационном смысле (слова renovatio и reformatio были синонимами) — требовалась уже более, чем за два столетия до этого события. Теологи и ученые-гуманисты, представители духовенства и миряне, прелаты и еретики, реформационные советы и папы, государственные деятели и монахи разрабатывали концепции такой реформации и пытались осуществить эти теории на практике. Все они решали общую проблему: Что сделать для того, чтобы церковь снова могла стать тем, чем она должна быть согласно волеБожьей? Все они основывались также на общем убеждении, что существуют основные надежные стандарты, следуя которым церковь должна вновь обрести свое значение после всех своих отклонений на неверные пути; что есть заповеди, которым она снова должна подчиниться; и что эта покорность, это насаждение абсолютной власти и исполнение того, что эта власть требует, представляет собой реформацию или обновление церкви. Соборы и папы, теологи-истолкователи консилиаризма и куриализма, гуситы, монастырские реформаторы, гуманисты, Эразм и Цвингли, Кальвин и Буцер, Карлштадт и Мюнцер, вместе с реформатскими папами, анабаптистами Мюнстера и Трентским собором — все они были согласны с этим.

Предметом спора был только выбор власти, которой нужно было подчиниться для того, чтобы церковь могла быть возрождена: библейская церковь, папа или собор, вся Библия, включая ветхозаветный Закон или же только четыре Евангелия с новым Законом Христовым? Из различных ответов, дававшихся на этот вопрос, вытекали совершенно различные возможности для реформации церкви. С самого XVI столетия все эти западные церкви были «реформатскими» — Римская церковь, проведшая свою реформацию на Трентском Соборе (это была самая настоящая реформация для Римской церкви!) ничуть не меньше, чем церковь Англии, обновленная в духе Эразмовского Христианства; истинные «евангелические» церкви Лютеранской и Реформатской конфессий [были преобразованы] ничуть не меньше, чем маленькие собрания верующих, которые в эпоху Реформации обычно называли «сектами». Могут возникнутьнекоторые сомнения по поводу Лютеранской церкви — до какой степени ее можно причислять к реформатским церквям в этом смысле слова. Ее оппоненты и критики совершали нападки на нее еще со времен Реформации, утверждая, что она непоследовательна и ненастойчива, что она прошла только половину пути. Позиция Лютеранской церкви представала в таком свете в глазах всех, для кого реформация означала соблюдение Закона и реорганизацию церкви на базе определенных божественных заповедей. Но, отложив на некоторое время в сторону этот особенный случай, необходимо признать, что все церкви, существовавшие на Западе со времен Реформации — от Римо-католиков до последователей Швенкфельдера и от квакеров до англикан — имеют право называть себя «реформатскими» церквями, поскольку это утверждение основывается на субъективной уверенности , что потребность в реформации церкви — от правления до рядовых членов — была удовлетворена. Таким образом, остается ответить только на один вопрос: чья реформация была правильной? Или, другими словами, какая из норм реорганизации церкви была верной?

Ввиду того, что Евангелическая Лютеранская церковь приняла позднюю средневековую концепцию «реформации» и, поскольку она даже претендовала на название «реформатской» церкви, она понимала суть упомянутой выше идеи «реформации», как восстановление (обновление) церкви. В соответствии с лютеранской точкой зрения, задача реформации заключалась в осуществлении необходимой реставрации церкви, в восстановлении в ней здоровой атмосферы, в возвращении Господу тойЦеркви, которая Его покинула. Лютеранская церковь также была заинтересована во всеобщей норме (стандарте), по которой церковь должна управляться в вопросах веры и в практических делах. Без излишних дискуссий по поводу имевших место глубоких различий, Лютеранская церковь сражалась плечом к плечу с церковью «Реформированной по Слову Божьему» против ересей Католицизма и Энтузиазма во всех их формах — против ересей, признававших какой-то другой стандарт помимо Писаний или наряду с ними — будь то церковь, церковная служба, обряд или какое-нибудь «внутреннее озарение». Что бы еще ни разделяло Лютеранскую и Реформатскую церкви, они являются церквями-сестрами в том отношении, что сегодня они вовлечены в общую борьбу за учение, не понимаемое современным человеком. Именно этим объясняется духовное и теологическое содружество (взаимодействие) между немецкими церквями в настоящее время.

Но такое единство интересов не должно приводить нас к ошибочной недооценке глубоких различий, существующих между двумя «реформатскими церквями» — различий, состоящих в их взглядах на сущность реформации. В соответствии с реформатской доктриной, реформация представляет собой реставрацию церкви путем возвращения к Святым Писаниям. Лютеранская же теология утверждает, что такое описание сущности данного великого события церковной истории, является не точным. Восстановление церкви путем возвращения к Писаниям, путем обновленного рассмотрения того, что Бог говорит нам в Писаниях — ни в коем случае не является духовной характеристикой великого события XVI столетия. Реформация — этонепрерывный процесс.Она является непрерывным процессом не только в том смысле, что этому обновлению, проистекающему от Слова Божьегоследуетповторяться снова и снова, но также и в том смысле, что это действительно происходит непрерывно. Каждая истинная проповедь вносит вклад в такое обновление. Реформация этого типа происходит каждое воскресенье — фактически даже каждый день. Ибо церковь в буквальном смысле живет Словом Божьим. Она не могла бы больше существовать, если бы не испытывала снова и снова обновления Словом Божьим.

Таким образом, в наше время, среди беспрецедентного упадка протестантской церковной жизни Германии, очень утешительно видеть, как истинная, живая Церковь Христова день за днем переживает обновление в немецком народе, силой «живого и могущественного» Слова Божьего. Через точно такое же переживание христианский мир прошел в темные времена средневекового папства. Мы в полной мере разделяем мнение нашего Реформатора и учителей нашей церкви о том, чтоистинная Церковь Христова существовала все это время, и, следовательно, что все это время церковь также снова и снова обновлялась живым и могущественным Словом Божьим. Таким образом, лозунг «Назад к Библии!» звучал непрерывно на протяжении Средних веков. Он не был только лишь лозунгом «еретиков», апеллировавших к Библии при обсуждении притязаний римского священноначалия; те, кто стремился к обновлению церкви изнутри существующей структуры, также были обращены к Библии. Стоит лишь напомнить о той силе, с которой десятая глава Евангелия от Матфея своими могущественными проповедями ученикам воздействовала на души наиболее убежденных христиан в Средние века. Даже в те столетия церковь обновлялась, «реформировалась» снова и снова путем повиновения Слову Божьему,путем соблюдения божественных заповедей, содержащихся в Писаниях.

И тем не менее, реформация, в истинном значении этого слова, не была достигнута. Почему же? Потому что возврат к Святым Писаниям, переживание величия того, о чем Бог говорит и заповедует в Писаниях, решение о признании впредь только того, что говорится в Писаниях и о повиновении библейским заповедям — это еще не все, что составляет реформацию. Человек может признавать полную и совершенную власть Святых Писаний из-за подавленности от осознания полнейшего превосходства Господа, говорящего в них, и быть при этом, тем не менее, кем угодно, только не христианином евангельской ориентации. Церковь может признавать полную и совершенную власть Писаний и даже скрупулезно внедрять эту власть в жизнь своих членов, в свою политику и теологию, не имея при этом ничего общего с евангелической церковью.

Sola scriptura — этого еще не достаточно. Данный тезис должен сочетаться с sola fide — такая неразрывная связь имеется в лютеранской теологии. Совершенно верно, что sola scriptura — ударение на Писание, как на источник истины и полной власти в отношении веры — никогда не выражалось столь сильно, как в реформатских церквях шестнадцатого столетия. Но, на самом деле, не это было специфической чертой того века. Даже в Римской церкви мы снова и снова встречаемся с удивительным утверждением о том, что Писания являются высшим авторитетом. Едва ли это было только лишь тонким расчетом, приведшим к тому, что доктринальные постановления Трентского Собора пестрели библейскими цитатами, хотя и без того тоже не обошлось. Конечно, это нечто большее, чем просто необходимость считаться с протестантами, заставляющая подводить под декларации современного Католицизма библейскую основу, пригодную для любой доктрины и любой религиозной практики. Почему со времен ватиканской догмы о непогрешимости было проявлено так много недовольства по поводу высказываний и декретов пап? Потому что, несмотря на Римские догмы, касающиеся традиций и учительского служения, по прежнему существует почитание Святых Писаний — даже в папских церквях. Если бы этого почитания не было, если бы Слово Писаний не было представлено также и в этой церкви, она давным давно погибла бы. В этом состоит причина того, почему даже Римская церковь по прежнему апеллирует к Слову Писаний и почему она избегает открыто использовать принцип sic volvo, sic iubeo, stet pro ratione voluntas, как это было в случае с епископами других общин. Если все пойдет так, как идет сейчас, то, возможно, придет время, когда в Римской Католической церкви Библии будет уделяться больше внимания, чем в церкви, называющей себя евангелической — то ли по привычке, то ли в память о том, что было когда-то, четыреста лет назад. Великое библейское движение, нарастающее в католической церкви в наши дни и не могущее остаться без плода — потому что Слово Божье никогда не «возвращается… тщетным» — должно дать современному протестантству повод для размышлений. Но как бы различные церкви ни относились к Библии в наше время, определенным остается следующее: возвращение к Писаниям, возрождение церкви через обновление внимания к Слову Божьему, реформация церкви путем новой волны повиновения закону Божьему, требуемого от нас Библией, — это нечто такое, с чем церковь была знакома на протяжении всех столетий своего существования.

Таким образом, не возврат к Писаниям сам по себе делает Реформацию шестнадцатого столетия одним из величайших и уникальных событий истории церкви. Сущность Реформации следует искать, скорее, в какой-то особенности данного возвращения к Библии. Это истинно, по меньшей мере — в отношении Лютеранской Реформации, в том свете, как она понимает сама себя. Она претендует на принципиальное отличие от любой из множества других попыток преобразования, предпринятых в ходе истории церкви — попыток, которые все закончились столь прискорбно. Как часто церковь реформировалась «согласно Слову Божьему»! Как часто из Писаний извлекались правила и нормы, применявшиеся с уверенностью в том, что Бог желает, чтобы Его церковь была организована и управляема, чтобы жизнь собрания верующих и всех его членов была нормированной и подчинялась порядкам, соответствующим этим (библейским) правилам! Насколько различны были эти правила! Епископальная, или пресвитерианская, или конгрегационалистская политика считались установленными Богом и взятыми из Нового Завета. Как часто предпринимались попытки вновь учредить чистую церковь Нового Завета! Насколько различно понимались эти идеи, и насколько безуспешно заканчивались попытки понять их! Лютеранская Реформация, прежде всего, не имела ничего общего со всеми этими попытками реформ. Потому что Лютеранская Реформация, по своему существу, является ни чем иным, как новым открытием Евангелия. И она представляет собой великое событие истории церкви именно благодаря такому пониманию [Евангелия], пониманию, впервые достигнутому с новозаветных времен. Как древняя церковь, после ожесточенной борьбы за правильное понимание Нового Завета в течение первых столетий, пришла к пониманию Триединства Бога, а также того факта, что Иисус Христос был истинным Богом и истинным Человеком — этих открытий веры, дарованных церкви всех столетий через великие символы веры древней церкви — точно также и Реформация дала церкви новое духовное видение. После того как западный христианский мир целую тысячу лет, еще со времен Августина, бился над пониманием заявления древнего символа веры относительно Сына Божьего: «…сошедшего с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения… и распятого за нас», Лютер дал ответ. Это был ответ на вопрос о том, что такое спасение. Это был ответ на вопрос о том, что означает Евангелие, как весть о спасении.

Этот ответ Лютера заключен в доктрине об оправдании в том виде, как он ее провозгласил. Лютеранская церковь считает, что данная доктрина является правильным освещением того, что Святые Писания говорят относительно спасения человека. Новое открытие библейской истины об оправдании грешника только по милости, только через веру — является ни чем иным, как новым открытием Евангелия. Ибо, если эта истина забывается, то Евангелие понимается либо как свод моральных устоев, либо как теория религиозной метафизики. Таким образом, именно это открытие составляет основу реформации церкви. Оно вновь раскрывает истину, которой (и только которой) живет церковь.

Ибо церковь не живет моральными нормами, знанием и соблюдением Закона Божьего. Точно также, как она не живет религией, возвышенными переживаниями божественного и знанием о тайнах Божьих. Она живет всецело прощением грехов. Следовательно, Реформация не состоит — как полагали в позднем Средневековье и как думали даже в широких кругах протестантского мира — из «этико-религиозных» исправлений, из повсеместного морального оживления и углубления духовности церкви. Она представляет собой, скорее — в соответствии с ее специфической природой — оживление проповеди Благовестия о прощения грехов ради Христа. То, что это оживление распространяемой церковью вести должно иметь важные последствия также в оживлении жизни ее членов и в обновлении внешних форм церкви — вполне естественно. Но все это — только последствия. То, что мир называл и по сей день называет реформацией церкви — является лишь плодом истинной Реформации — обновления чистой доктрины о Евангелии. Что могла делать церковь, только что вновь получившая Благовестие о прощении грехов, кроме как внимать закону Божьему с новой серьезностью?

Мы утверждаем, что новое понимание Писаний пришло в результате второго открытия Евангелия. Во всяком случае Лютеранская церковь была уверена, что условием для sola scriptura является sola fide, что истинное возвращение к Писаниям было возможно только через новое понимание Евангелия. Именно в этом смысле Апология Аугсбургского Исповедания говорит об оправдании, как об «основном содержании христианской доктрины… которое исполняет особенную роль, служа чистому, правильному пониманию всех Святых Писаний и представляет собой единственное явление, которое показывает путь к неописуемым богатствам и правильному знанию Христа, и которое открывает дверь во всю Библию». Только эта точка зрения противостоит ложной легалистической концепции о том, что Библия — это Книга законов, в которой, помимо прочего, мы можем найти предписания для формирования организационной структуры церкви, являющиеся единственно правильными, потому что установлены Богом. Она также противостоит ложному синергистскому заявлению о том, что мы можем реформировать церковь «по Слову Божьему» точно определив — что собой представляют эти предписания, а затем применяя их. Существует множество протестантских церквей, которым не удалось избежать данной ошибки. Это ошибка, которая, по мнению лютеранской теологии, происходит из такого отношения к Писаниям, в котором нет убеждения в оправдании верой. Возможно, что это логическое заключение, полученное из Кальвинистского отношения к Писаниям, потому что соотношение между разделами Слова Божьего — Законом и Евангелием — в кальвинистской и лютеранской теологиях различно, хотя мы должны признать, что Кальвин сам предпринимал немало усилий для того, чтобы предотвратить ошибочное синергическое представление о реформации, как о деле, предпринятом набожными людьми. Каждый раз, когда появляется такая ошибка — будь то среди реформатов или среди лютеран возглашающих: «вставайте, и взойдем на Сион…» — это свидетельствует о том, что забыт сам принцип, который, согласно мнению Лютера и учению лютеранской церкви, является характеристикой Реформации XVI столетия, как эпохального события истории церкви: Реформация была обновлением церкви, обусловленным новым открытием и провозглашением чистой евангельской доктрины о прощении грехов.

Это великое событие истории церкви — Реформация — началось очень спокойно и рассудительно, с теологического открытия в области истолкования Библии. Это было то открытие, которое имел ввиду Павел, используя фразу «правда Божия» в Послании к Римлянам (1:17). Конечно, эта находка Лютера не являлась тем, что называется научным открытием в современном мире. Это не было формальным, холодным выявлением существа дела, произведенным человеком, имевшим интерес чисто практического свойства. Анализ Лютером значения термина justitia Dei не было тем, что еще со времен Давида Фридриха Страусса называют «непредвзятым исследованием». Напротив, он внес в свои исследования несколько предпосылок и предвзятых суждений, совершенно противоречащих современной науке, и даже оскорбительных для нее. С пылающим сердцем он исследовал то, что было для него вопросом жизни и смерти, проблемой, от которой зависело все его существование, потому что он знал — в конце концов ему предстоит вместе со всем человечеством явиться на праведный суд Божий. Ответ, которого был удостоен Лютер, он сам рассматривал, как дар благодати. Он говорит о видении, полученном им в тот судьбоносный час в келье Виттенбергского монастыря, как о чем-то «данном» или «открытом Духом Святым», и он чувствовал полное блаженство от этого неожиданного, освобождающего переживания. «Я чувствовал,- писал он впоследствии,- как будто бы я был заново рожден и как будто я вошел в рай через распахнутые ворота». Очевидно, однако, что эти переживания не были так наполнены чувствами, как переживания мистика — например, Джакоба Боэме, описывающего свое состояние высшего блаженства при сошествии на него Духа, такими словами: «Такого ликования в духе, как это — я никогда не испытывал и не описывал. Более того, оно несравнимо ни с чем, заисключением разве что с появлением жизни среди смерти; его можно сравнить с воскресением из мертвых». В то время, как Джакоб Боэме далее говорит: «В этом свете мой дух сразу же стал видеть насквозь все вещи и все творения … распознал Бога, Кто Он есть и Какой Он, и какова Его воля», Лютер продолжает словами: «Вся Библия неожиданно предстала предо мной в совершенно ином свете. Я мысленно прошелся по ней настолько, насколько мне позволила память, и собрал множество похожих выражений, означающих ‘дело Божье’ — то есть то, что Бог совершает в нас; ‘сила Божья’ — то есть та сила, которой Он делает нас могущественными; ‘мудрость Божья’ — то есть та мудрость, которой Он делает нас мудрыми… Насколько я ненавидел фразу ‘праведность Божья’ до того — настолько драгоценной и сладостной она была для меня теперь. Таким образом, этот фрагмент из послания Павла воистину стал воротами в рай».

Как отличаются эти исповедания! В первом — немедленное видение и познание Бога, Его сущности и Его воли — прямое откровение, данное мистику в его экстазе. Во втором — новое понимание откровения, данного в Писаниях, и новое понимание сущности и воли Божьей, полученное из этого по-новому понятого Слова Писаний. По своей форме, переживание, описанное Лютером, больше напоминает проницательное предчувствие ученого, освобождающее его от мучений неопределенности. Это имело что-то общее с переживаниями Декарта, в тот час, когда принцип его философии — метод сомнения — озарил его разум во время зимовки в Нейбурге. Во всяком случае, в переживаниях Лютера отсутствует элемент экстаза. Таким образом, пророком Лютера можно назвать только с очень большой осторожностью. Иногда, он «претендовал» на это звание, особенно в такие моменты, когда «дурачась превозносился» над оппонентами. Если уж этот термин был упомянут, нам необходимо отчетливо уяснить, что пророческое служение в церкви отличается от аналогичного служения времен Ветхого Завета, и что слова «пророк» и «пророчество» — в библейском и духовном применении — имеют значение совершенно отличное от того, которое дается им современными историками религии. Лютер никогда не считал себя глашатаем новых истин или откровений. Точно также, как он не относил себя к «религиозным гениям», созидательным духам религиозной сферы. Он всегда подчеркивал, что он только «восстановил Святое Евангелие». С учетом этих оговорок, нет причины, не позволяющей назвать его пророком, ибо каждый может учиться у него тому, что есть пророческое служение в церкви Христовой.

Но лучше всего можно выразить характер Реформатора, если назвать его учителем церкви. Наряду с пророческим и апостольским служениями,- а Лютер сам иногда называл себя апостолом,- существует еще и третье служение Нового Завета, принадлежащее и служащее не только отдельным собраниям верующих, но и всей Церкви. Это учительское служение. Ни одно из экстравагантных имен, которыми преданные современники обильно награждали немецкого Реформатора, не прилипло к нему, за исключением титула доктор Мартин Лютер — титула, и поныне живущего в сердцах немцев и не сходящего с их уст. Не случайно он настаивал на том факте, что его появление и деятельность — юридическая и теологическая — были реформаторскими, не случайно он защищал эту позицию от нападок своих противников и от искушений собственного сердца, сводящих все к его теологической докторской степени, так сказать к духовному служению учителя, на которое он был рукоположен самым обычным, традиционным способом. По какому праву он поднялся против всего мира со своим учением, важности которого он и сам тогда еще не предвидел? По какому праву он противопоставил себя духовным и теологическим авторитетам полутора столетий? «Ты думаешь, что никто из учителей до настоящего времени ничего не знал? Разве ты — единственный так сказать «приемыш» Святого Духа в эти последние дни? Разве мог Бог позволять Своим людям идти на погибель все это время?»,- эти вопросы Лютер задавал сам себе. И из каких чистых слов Писаний он неоднократно получал уверенность в том, что действительно обладает чистой доктриной, по какому праву он провозглашал ее публично? Разве утверждение, которое он постоянно выдвигал против энтузиастов и которое четырнадцатый артикул Аугсбургского Исповедания причисляет к лютеранскому учению — тезис о том, что «никто не должен публично учить в церкви … если он не рукоположен на это установленным образом»,- не применим также и к нему?

Лютер никогда не относился к этому вопросу легкомысленно. Он знал, что «vocatio (призвание на служение Богу) жестоко ранит дьявола». Более того, он никогда не вмешивался без спроса во внутренние дела других церквей и других стран с такой опрометчивостью и дерзостью, как это делали другие в эпоху Реформации. Он не посылал вестников, несущих его учение в другие страны, за исключением тех случаев, когда его просили об этом. С точки зрения политической выгоды кто-то может осуждать это и противопоставлять Лютеровской «недальновидности» — «дальновидность» Цвингли и Кальвина. В этой связи, однако, неплохо иметь ввиду, что Кальвин вынужден был решать эти вопросы совсем не так, как Лютер. Кальвин везде, за исключением Швейцарии, должен был не желая того, провозглашать свою весть мирянам, также, как духовным лидерам и властям. Следовательно, его мышление никогда не могло быть столь умеренным и осторожным, можно сказать даже — столь законным и правильным,как мышление Лютера. Но было бы совершенно неверно заключить, что Лютеровский консерватизм был порождением нерасторопности, лени или неуверенности в том, что конец мира уже на носу. Скорее, истина заключается в том, что великая и всеобъемлющая концепция церкви и развития церковной истории лежит за этим отношением. И возможно, что последующие периоды истории церкви откроют нечто большее, чем личное исповедание Реформатора, большее, чем свидетельство о его сознании в словах, которые он произнес о своем служении — служении учителя Святых Писаний — и о своем призвании реформатора: «Я, доктор Мартин, был призван и был вынужден стать доктором против своей воли и исключительно из-за своей покорности. Я должен был принять на себя обязанности доктора и поклясться на своей драгоценной и Святой Библии, что буду проповедовать и преподавать ее верно и во всей чистоте. Но папство встало на моем пути и хотело остановить меня. Что произошло с папой в результате этого — знают все, и ему будет еще хуже; он не остановит меня.Во имя Бога я растопчу льва и дракона». Возможно, последующие поколения христиан распознают в этом и во всех других фрагментах, касающихся его докторской степени, намек на особый характер служения Лютера, как служение реформатора. Он был учителем церкви, учителем единой, Святой, католической и апостольской церкви. И когда древняя лютеранская церковь пыталась описать его миссию, его «призвание» и адаптировать идею, выраженную уже во время жизни Лютера, что он был ангелом, о котором говорится в Откровении (14:6), что он был посланником Божьим, имевшим вечное Евангелие, «чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу», это было попыткой, говоря языком нашего времени, пролить свет на божественную тайну, покрывающую vocatio specialis этого великого учителя церкви. Это божественная тайна призвания, которую апостол Павел выражает словами об одном из древнейших церковных порядков: «И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями«.

Именно как на учителя церкви — как на того, кто вновь открывает и провозглашает чистое евангельское учение — взирали на Лютера современники эпохи Реформации и евангелическая церковь до конца семнадцатого столетия. Затем пришли времена, когда, вместе с содержанием церковной доктрины, исчезло понимание самой сути учения Евангелия. И после этого появились те ложные интерпретации Реформации, с которыми мы уже имели дело. Современный человек пытается сделать понятным результат воздействия Реформации на мировую историю путем повтора такой интерпретации — просто потому, что он не в состоянии понять, каким образом проблема чистого учения о Евангелии может столь сильно взволновать поколение людей, как это было в шестнадцатом столетии. Даже религиозный человек нашего времени едва ли способен понять это, потому что он был подвергнут ложному обучению, которое не позволяет ему понять — что значит «учение» Евангелия. Он вырос с совершенно ошибочным представлением о различии между жизнью и учением, живой верой и церковной догмой, которая не имеет совершенно никакого отношения к вести о Библии и о церкви. Со времен века Пиетизма и со времен Шлейермахерских роковых Речей о Религии, эта точка зрения особенно преобладала среди религиозных людей и препятствовала пониманию ими Евангелия. Не будет преувеличением сказать, что ложная теория религии, которую все мы получили в школе, является величайшим препятствием к пониманию Евангелия и Реформации. Она послужила закрытию наших глаз на то, что называется «учением» и «доктриной» в Новом Завете.

Учение — это передача другому (сообщение) содержания откровения. Это происходит и может происходить только «в Святом Духе». Так Иисус Христос Сам является Учителем, и Его ученики, Его, так сказать, «студенты», посланы Им для того, чтобы научить все народы. Как никому не может прийти в голову сказать, что это учение старомодной церкви, которое происходит «в Святом Духе», является чем-то вторичным — что это какое-то усложнение, или «интеллектуализация» живой веры — так никто не может упрекнуть Лютера и Реформацию за то, что они столь много говорят об «учениях» и о «чистой доктрине». Так называемая «живая вера», которая была заменена в современном мире доктринальным Христианством — это изобретение дьявола, ибо все говорят, что изобретение религий является одним из любимых его занятий. В Германии не было такой глубокой жизни с верой в Бога и такого интереса к Богу, как в те времена, когда в ней культивировалось чистое учение. Позже, когда доктрине не стали придавать более такого значения и жизнь стала предметом заботы и внимания, эта так называемая религиозная жизнь превратилась лишь в слабое отражение того, чем обладал немецкий народ во времена проповедования чистой доктрины. Или же человек наших дней не может более понять того ликования, которое, бывало, наполняло многие тысячи сердец, когда все пели Лютеровский гимн «Возрадуйтесь, вы, искупленные Господом!», и когда посредством этого, и многих других, подобных этому гимнов, доктрина об оправдании грешника (это иллюзорное, призрачное представление об идеях, сформулированных теологами-теоретиками) укоренялась в сознании простых людей? Люди впервые познавали — что такое Евангелие. Древние слова литургии, библейские цитаты, молитвы и церковные гимны обретали для них новую жизнь. Теперь впервые они понимали, что значит — веровать в Иисуса Христа. Они осмыслили значение прощения грехов и познали истину слов Катехизиса: «Ибо, где отпущение грехов, лишь там жизнь и спасение». Они познали, что такое Слово Божье, а также то, что человек может буквально жить Словом Божьим, что фактически, никто просто не может жить без него. Никогда, за всю историю Германии, не провозглашалось учения, которое так будоражило бы людей и так двигало бы ими, как учение, принесенное Лютером в годы Реформации. Великий учитель церкви является также величайшим учителем Германии.

Однако, будучи учителем Германии, Лютер оставался учителем всей церкви. И, как учитель церкви, он позволял своему учению занимать передний план, в то время как сам он оставался на заднем плане. Ибо гениальный учитель церкви, подобно гениальному апостолу и пророку, подтверждает свою миссию тем, что остается лишь посредником в учении, ему не принадлежащем. Даже если вечный Сын Божий говорит о Себе: «Мое учение — не Мое, но пославшего Меня», то насколько же это более применимо к тем, кто получил свою миссию от Него, Господа Церкви. «Ибо мое учение — не мое» — эти слова были протестом Лютера против распространявшейся традиции называть его последователей его именем. Вот что отличает Реформатора от основателя секты. Сектант нуждается в последователях, принимающих его слова без всякой критики, как слова своего учителя и господина. Так ipse dixit Пифагора и многие другие философские школы превратились в авторитетные нормы для решения доктринальных вопросов. Кто, в случае какого-то спора, имеет учительское ipsissima verba на своей стороне — тот и прав. Лидер секты является высшим авторитетом, всецело определяющим, какая доктрина истинна. Насколько отличались формулировки доктрин в Лютеровской Реформации! Совершенно верно, что мнение Лютера имело огромный вес, но одно лишь его мнение ничего не решало. Он не был «единственным в своем роде Учителем», за которым нужно было следовать безоговорочно, он был только лишь «наиболее выдающимся учителем церквей, принимающих Аугсбургское Исповедание». Доктринальным стандартом Лютеранской церкви является Аугсбургское Исповедание, и только в случае появления различий во мнениях, касающихся его интерпретации, «надлежащее понимание … Аугсбургского Исповедания» должно «в своей надлежащей и правильной форме основываться ни на каком другом источнике, кроме доктринальных и полемических писаний доктора Лютера», как говорится в Формуле Согласия относительно доктрины о Святом Причастии. Следовательно, ни одна доктрина не является лютеранской только потому, что Лютер защищал или поддерживал ее.

Это утверждение, являющееся основой для понимания Лютеранской Реформации, часто забывалось — причем даже лютеранскими теологами, в век теологического историзма и лютеровского ренессанса. Открытие Лютеровских лекций по Посланию к Римлянам и Посланию к Евреям, наряду со всеми остальными результатами исследований Лютера, полученными на протяжении нескольких последних десятилетий, расширили наши представления о мире мысли Реформатора, особенно в его ранние годы, и дало нам возможность лучше понять произведенное им развитие в области теологии. Трактовка Лютеровской теологии отличается в наши дни от той, что была поколение назад. Но сущность этой доктрины не изменилась ни в каком смысле.

Ибо лютеранская доктрина и доктрина Лютера — это не одно и то же. Если бы это было так, то она должна была бы постоянно пересматриваться и подгоняться под результаты исследований Лютера. Фактически, многие поклонники Лютера в наши дни, кажется, считают это необходимым. Стандарт, по которому они судят о каком-либо явлении, на предмет того, является оно лютеранским или нет — будь то система учений или освещение артикула веры, символ веры или проповедь, церковь или чья-то теология — это теология Лютера в ее лучшем виде, представлениео которой меняется время от времени: Поколение назад теология трех важных писаний 1520 года, казалось, находится в зените, в наши же дни такое положение занимает теология De servo arbitrio. Соответственно изменялись суждения, хотя, изменяясь, они все равно всегда представляют интерес. Например, если принять за норму теологию молодого Лютера, то истинным лютеранином — возможно даже единственным лютеранином — был Кальвин, а Лютер отошел от истинного лютеранства в последующие годы. Но независимо от того, насколько различными могут оказаться мнения о том, кто или что относится к лютеранству, все эти критики полностью сходятся и абсолютно уверенны в том, что лютеранская церковь и лютеранские исповедания представляют собой ни что иное, как отступление от Лютера, и, следовательно, они могут претендовать на то, что являются «лютеранскими» только с оговорками. И это, конечно же, так, если лютеранскую доктрину идентифицировать с доктриной Лютера.

Но должно ли так быть? Если бы лютеранская доктрина — то есть, доктрина лютеранской церкви — была идентична доктрине Лютера, то наша церковь была бы «сектой Лютера». Тогда от вероисповедальных книг, от тех из них, которые не были подготовлены Лютером — нужно было бы отказаться. Они не могли бы более служить авторитетным освещением учений лютеранской церкви. Или нужно было бы составить другой сборник вероисповедальных книг — сборник, составленный только из писаний Лютера. Или же один из лучших ученых [секты] Лютера должен был бы составить сборник гениальных учений Лютера и добавить его к древним исповедальным книгам. Это звучит абсурдно. И, тем не менее, это очень похоже на то, что происходит в наши дни почти повсеместно, когда люди, минуя Исповедальные книги, обращаются к «истинному Лютеру» и используют его как норму для оценки церковной доктрины. Существует только один вопрос, на который нужно дать ответ: почему это уже не сделано в период Реформации? Вот ответ на этот вопрос: потому что люди не имели ни малейшего интереса к учениям Лютера как таковым. Они интересовались только учением Евангелия. Учение Лютера было принято не потому, что оно происходило именно от него, но потому что оно соответствовало Евангелию. То, что это учение происходило от великого человека, религиозного гения, одного из величайших сынов немецкого народа, не придавало ему ни малейшей крупицы силы или власти. Но оно обладало высшей силой и властью потому, что было признано учением, соответствующим Слову Божьему. Конфессиональное развитие, начавшееся с Ансбахского диспута в 1524 году и впервые достигшее своего апогея в Аугсбургском Исповедании 1530 года, вовсе не было порождено вопросом: «Что такое учение Лютера и чем оно отличается от того учения, которое существовало в церкви до сих пор?» Скорее, это было ответом на вопросы: «Чему учит Слово Божье?», «В чем заключается Евангельская истина?» В противном случае для представления лютеровских учений было бы достаточно воззвать к Лютеру. Но это не было сделано. На карту было поставлено нечто большее, чем мнение великого человека. Вопрос стоял об учении церкви. ИЛютер проявил себя гениальным учителем церкви, когда в своем учении он обратил людей от своей личности и своих личных убеждений — назад, к Евангелию.

Начиная с момента своего зарождения, весь христианский мир был озабочен проблемой — что же такое истинная евангельская доктрина? Ни одна церковная деноминация с тех времен не может избежать столкновения с этим вопросом и необходимости отвечать на него. В этом состоит значение Реформации также и для тех ветвей Христианства, которые однажды отвергли ее. Для них этот вопрос также остается открытым и волнующим. Но в суровой борьбе за чистую евангельскую доктрину, которая была характерна для периода деятельности Лютера, из согласия веры и исповедания сформировалась Евангелическая Лютеранская церковь — как та частьхристианского мира, которая приняла Реформацию и исповедала свою приверженность учению Лютера, потому что она снова нашла чистое Евангелие Иисуса Христа в его интерпретации. Эта взаимосвязь, эти взаимоотношения между учением Лютера, учением лютеранской церкви и учением Святых Писаний — нигде не выражены лучше, чем в Формуле Согласия: «Потому что в эти последние дни Бог, по особой милости, снова вынес на свет истину Свою из тьмы папства, через преданное служение драгоценного человека Божьего, доктора Лютера, и в противовес развращенности папства, а также других сект, из Слова Божьего и в соответствии с ним собрал такую же доктрину в артикулах и разделах Аугсбургского Исповедания, мы также принимаем конфессионально первое, неизменное Аугсбургское Исповедание,не потому, что оно было составлено нашими теологами, но потому, что оно получено из Слова Божьего и твердо основано на нем…».

На том стоим. Кто такие лютеране? (V)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 3. Национальная интерпретация Реформации

Третье заблуждение, с которым мы теперь должны попробовать разобраться, — это национальная интерпретация Реформации. Эта позиция состоит в том, что Реформация, берущая свое начало в Виттенберге, должна интерпретироваться главным образом, как событие национальной истории Германии; что она полностью является протестом немецкого человека — представителя нордической расы — против набожности и духовной системы Римского Католицизма; и что ее цель — первоначально, к сожалению, недостижимая, но достижимая сегодня — заключалась в учреждении немецкой национальной церкви, в которой могла бы развиваться национальная религия немецкого народа.

Эта позиция получила широкое распространение и имеет значительный вес в наше время. Ее истинность часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Но нас не может смущать тот факт, что эта концепция Реформации является одной из наиболее ужасных ересей, пробившей себе путь в Евангелическую Лютеранскую церковь и угрожающей ее существованию.

Эта ересь ужасна потому, что она прикрывает ложь полуправдой. Чем бы ни являлась Реформация помимо этого, нельзя отрицать, что она была событием национальной истории Германии. Фактически, мы разделяем точку зрения, что Реформация была величайшим событием в истории Германии вплоть до настоящего времени — событием эпохальным как в политической и в церковной истории Германии, так и в истории Христианства. Если когда-либо немецкий народ и играл важную роль в событиях мировой истории, то это было именно тогда [т.е. во времена Реформации]. Реформация, зародившаяся в Виттенберге, включала в себя также — здесь мы уступаем национальной интерпретации — протест немецких христиан против Римской церкви с ее явно чужеродным духом, а также против притязаний на владычество, исходивших со стороны этой церкви. Одной из целей Реформации было, помимо прочего, сделать церковь в Германии немецкой по языку и практическим проявлениям. Мы не подвергаем сомнению истинности всего этого.

Но мы самым решительным образом отвергаем то, что эти факты могут внести хоть сколько-нибудь существенный вклад в понимание истинной природы Реформации. Всякий, кто думает о лютеранской Реформации как о процессе «германизации» церкви или как о «преобразовании римского христианства в немецкое», неверно понимает данное явление. «Германизация», если о таковой вообще можно говорить, была, в лучшем случае, побочным продуктом Реформации. Можно, конечно, упрекнуть историографию и национальную философию, ничего более не знающих об истинном положении дел в церкви, а, следовательно, не могущих знать, что включает в себя преобразование церкви — за поиски истинной сущности Реформации в этом побочном продукте. Однако, уместенсерьезнейший упрек евангелическим церквям и их теологии в том, что они не только позволили распространяться этой ложной концепции о Реформации, но даже внесли в нее свой вклад. Они не имеют права жаловаться теперь, что направленные по ошибочному пути людисделали ошибочные выводы из заведомо ложной точки зрения.

Если бы такой взгляд на Реформацию был правильным, то немецкий народ мог бы выдвинуть весьма серьезные обвинения против Мартина Лютера. Они могли бы осудить его за то, что он был слабым защитником немецкой души и немецкого благочестия, а также за вред, который он нанес истинному объединению Германии своим бескомпромиссным отношением к доктринальным вопросам. Вторым таким обвинением могла бы стать реанимация старого упрека, сделанного Лютеру еще в ранние дни Реформации. В формулировке Вормского вердикта этот упрек был выражен в утверждении, что учения Лютера, мол, неизбежно приведут к «бесчеловечному исчезновению всего немецкого народа». Таким образом, обвинения против Лютера в наши дни снова возвращаются «на круги своя». Поскольку они не могут быть более направленны против Реформатора лично, они направляются против Лютеранской церкви, чтобы лишить ее того права на существование в Германии, которое она обрела в суровой борьбе XVI столетия. Нам следовало бы внимательно проанализировать нападки, совершаемые сегодня — иногда тайно, а временами открыто — и понять сущность обвинения, которое было выдвинуто против Лютеранской церкви.

Евангелисты часто вынуждены были отвечать на обвинения со стороны немецких католиков в том, что Лютер уничтожил национальное, также как и религиозное единство немецкого народа. Они справедливо подчеркивали, что были времена, когда семьдесят процентов немецкого населения принадлежало евангелической церкви, и в то время казался недалеким уже тот день, когда весь немецкий народ мог бы быть объединен исповеданием евангелической веры. В том, что этот день не пришел — вина контрреформации. Также справедливо утверждалось, что ответственность за сложившуюся в Германии трагическую политическую ситуацию — особенно за разделение империи на бесчисленное множество маленьких княжеств, каждое из которых требовало независимости — должна быть возложена не столько на Реформацию, сколько на грехи, совершенные в течение Средних веков. И, тем не менее,если смотреть с точки зрения нации, то это обвинение порождает совершенно законный вопрос. Это вопрос, который непременно должен быть поднят сегодня, в век нового национального единения. Делал ли Лютер все, что было в его силах, для того, чтобы предотвратить «бесчеловечное исчезновение» немецкого народа, предсказывавшееся Вормским вердиктом? Насколько его интересовала нация? Что имелось ввиду под словами, произнесенными им в Вормсе в свою защиту и кажущимися столь легкомысленными нашим современникам: «…Воистину, очень радостно видеть размежевания, разногласия и раздоры, возникающие вокруг Слова Божьего..»?

Конечно, мы не должны применять политические и националистические стандарты нашего времени к человеку шестнадцатого столетия. Но мы можем сравнить его суждения и решения великих национальных и политических вопросов того времени, с мнением его современников. Так ли уж случайно наши современники, даже принадлежащие к евангелическим церквям, симпатизируют противникам Лютера — крестьянам, рыцарям, национальным гуманистам, мистикам, которых Лютер исключил из церкви? Случайно ли наши современники симпатизируют духовной политике Филиппа Гесского, Цвингли и Кальвина? Действительно ли невозможно было в то время достичь большего единства среди протестантов? Еслисторонники лютеранской и реформатской церквей могли объединиться в 1933 году, образовав церковь, охватывающую все немецкое протестантство, то почему они не могли сделать этого в те времена? Если сегодня возможно принадлежать к одной церкви, невзирая на доктринальные противоречия и не придавая значения различиям в интерпретации и порядке проведения Причастия, наконец, даже различиям в теории, то это также было возможно и в то время. В таком случае Цвингли и Кальвин, которые всегда говорили, что это возможно,должно быть, были правы. Таким образом, только упрямство Лютера повинно в расколе Протестантства, и Лютер совершил грех, когда отказался от руки дружбы, протянутой ему Цвингли Марбурге. Можно было бы еще оправдать позицию Лютера исторически и простить его с человеческой точки зрения, но это оставалось бы грехом против воли Божьей и Слова Его. И тогда следовало бы признать также, что его действия нанесли серьезный ущерб интересам немецкого народа.

И тем более, то же самое можно было бы сказать о других его решениях. Было ли так уж необходимо Лютеру идти на столь глубокий разрыв с общественным и национальным движениями тех дней, с культурными целями гуманизма и с радикальным движением религиозного преобразования, принявшего в качестве откровения живые ощущения присутствия Духа Божьего, а не написанное Слово? В самом деле, неужели невозможно было прийти к соглашению с немецкими последователями Римского Католицизма? Если бы Лютер имел больше терпимости и меньше догматического упрямства, разве он не мог бы провести Реформацию совершенно другим образом? Подумайте, например, об английской Реформации. Она началась не с доктринального противостояния, а с выхода английской церкви из под папской власти. Ее основой было не доктринальное противоречие, но хладнокровное заявление о том, что «Римский епископ не обладает юридическими правами в английском королевстве». Если лютеранская Реформация была восстанием Германии против Римской церкви, и ее целью было учреждение немецкой церкви (как, кажется, некоторые и полагают), тогда Лютер должен был бы начать с громогласных призывов: «Прочь от Рима!» Тщательно поработав над религиозным и национальным возрождением в ранние годы Реформации, ему следовало бы затем основать немецкую национальную церковь, в которой нашлось бы место для всевозможных разновидностей немецкого Христианства — точно также, как церковь в Англии вынуждена терпеть существенно расходящиеся доктринальные тенденции в своем лоне.

Конечно, все это только лишь предположения. Германия — не Англия и немецкий Реформатор — не Эразм, а Лютер. Сославшись на чисто теоретическую возможность другого курса, который могла бы принять Реформация, мы всего лишь хотели продемонстрировать, насколько далек был Лютер — несмотря на всю свою любовь к Германии и немецкому народу — от любой мысли о национальной церкви. Ибо одна только связь между нацией и церковью еще не представляет собой национальной церкви в строгом смысле этого слова, кроме случая, когда нация формирует как внутреннюю, так и внешнюю структуры церкви — когда, как это бывает в отдельных восточных церквях (например в армянской), гражданство какого-либо народа настолько тесно связано с принадлежностью к определенной церкви, что отпадение от церкви рассматривается как проявление нелояльности к государству и наоборот. Здесь нет необходимости анализировать, почему Лютер (всегда видевший различие между Сотворением и Искуплением, между отправлением плоти (природы) и отправлением благодати (промыслом Божьим), между Законом и Евангелием, и считавший умение различать все это — критерием при определении истинного теолога) никогда не одобрил бы такой концепции церкви. Он никогда не признал бы, что единство церкви имеет какое-то отношение к единству государства. И уж конечно, он никогда не согласился бы с объединением этих двух понятийв одно, к которому стремились поборники идеи национальной церкви, повторявшие каждый на свой лад: «un roi, une loi, une foi«. Лютер понимал не только недостижимость, но также и ложность этой идеи, находящейся в прямом противоречии со Словом Божьим. Религиозное учение, с которым согласна вся нация— согласна, возможно, в порыве восторга — несомненно не имеет ничего общего со Словом Божьим, ибо это Слово говорит о «знамении отвергнутом». Следовательно, начавшаяся в Германии отчаянная борьба вокруг Евангелия — не беспокоила Лютера. Наоборот, страсть, пылавшая вокруг этих противоречий, служила ему доказательством действенности могущественного и живого Слова Божьего, перед которым разделялись духи. Именно поэтому он мог сказать: «Воистину, очень радостно видетьразмежевания, разногласия и раздоры, возникающие вокруг Слова Божьего». Это не означало, что ему доставляли удовольствие раздоры сами по себе. Он также разделял чувство, которое евангелисты выразили, провозгласив, что «Бог, Который является Правителем всех сердец, знает, что мы не находим для себя удовольствия или радости в этом отвратительном разладе». Но единство никогда не может быть куплено ложью, также, как разлад не может быть устранен путем принесения в жертву евангельской истины. «Противники не позволяют нам гармонично объединиться, разве что при условии нашего присоединения к осуждению евангельской истины, очевидной и необходимой для церкви. Этого мы сделать не можем».

Но даже если кто-то сегодня и признает, что разрыв между евангелистами и католиками уже был непреодолимым, — а в те времена ни одна из сторон в это не верила, — то остается все же серьезное обвинение в том, что Лютер де, своей бескомпромиссной позицией по доктринальным вопросам, затруднил или даже сделал невозможным духовное и религиозное единство тех групп немецкого народа, которые отвергли Рим.

Но взгляните, в этой связи, на разграничения между чистой и ложной доктринами, которое выдвинуто в основных Исповеданиях старой лютеранской церкви. Кто там отлучается от церкви чистого Евангелия с клеймом damnant, указывающим на невозможность духовного общения? Самый первый артикул Аугсбургского Исповедания, в котором одобряется древняя ортодоксальная доктрина о Троице, отвергает множество ересей и среди них — ересь арианства. Терминdamnant Arianosсопровождается дополнительным отказом от общения со старейшими немецкими по национальности и немецкоязычными церквями, которые, скорее по исторической случайности, чем по каким-либо более глубоким вероисповедным убеждениям, примкнули к «Арианской» христологии или, говоря более точно — к различным ее вариантам. Решение Византийской и Римской ортодоксии, исключавшее эти высокоморальные церкви из духовного общения (содружества), было, таким образом, принято лютеранской церковью. Церковь немецкой Реформации провозгласила, что она признает церкви Византийских императоров и пап Римских в век великих переселений, как принадлежащие к союзу ортодоксальных церквей; такое признание, однако, не было одобрено церквями Ульфилы и Теодориха Великого. Одновременно с этой древней ересью, были также осуждены все те, кто в век Реформации и позже обсуждали законность доктрин, сформулированных в четвертом и пятом столетиях, касающихся единства Божественной Сущности и Трех Ипостасей в Божестве и затрагивающих две сущности Иисуса Христа. Проще говоря, это означает, что почти вся современная культурная жизнь, развивавшаяся в стороне от церковной ортодоксии, предана осуждению. Не просто какая-то разновидность Просвещения, но самые выдающиеся вершины проявления немецкого интеллектуализма в век классической философии и поэзии попадают под осуждение.

Во втором артикуле Аугсбургского Исповедания, наряду с Пелагианством, почти все немецкие системы философской этики провозглашаются несовместимыми с учениями евангелической церкви. В пятом артикуле мистицизм, великий немецкий мистицизм всех веков, включая его философские последствия, изгоняется из церкви. Осуждение старой лютеранской церкви особенно жестко в этом вопросе. Мистицизм исповедует мнение, что возможно истинное познание Бога, настоящая встреча с Духом Божьим — даже независимо от «внешнего» Евангельского слова. Кроме того, он утверждает, что это непосредственное ощущение присутствия Божьего является наивысшим переживанием, какое только может выпасть на человеческую долю. Более того, для получения этой высшей привилегии — отчеты об исторических событиях прошлого (которые, мол, могут быть подтверждены сегодня лишь с трудом) не нужны, равно как и проповедь в церкви; на том же основании отрицается и потребность в написанном Слове — Библии. Мистицизм интересуется не тем откровением, которое было дано две тысячи лет назад, а тем, которое приходит в наши дни и о котором каждый может говорить как о том, что он испытал на собственном опыте.

Еще со времен XVIII столетия взгляды, подобные этим, окрасили все оставшиеся в живых религии в культурных кругах Германии. Это современное верование согласуется с Фихте в том, что, мол спасение существует в метафизическом, но ни в коем случае не в историческом смысле. Это перекликается со словами молодого Шлейермахера: «Любое священное писание есть ни что иное, как гробница религии… Всякий, кто верит в какое-то священное писание — не имеет религии, в отличие от того, кто не нуждается в нем (в Писании), или же может создать его, если ему так уж захочется». Вся эта религия современной культуры (уже существовавшая в то время у «Энтузиастов») отвергается Аугсбургским Исповеданием. Лютер, со своим неподражаемым стилем, сделал это отрицание еще более ясным. Это звучит так, как будто он имел ввиду все Шлейермахерские «Речи» и труды по философии религии, появившиеся с тех пор, вместе с большей частью недавней немецкой «евангелической» теологии, когда он писал в Шмалькальденских артикулах:

» Все это — старый дьявол и старый змей, который уже обратил Адама и Еву в ‘энтузиастов’ и увел их от внешнего Слова Божьего к спиритизму и самонадеянности, но, тем не менее, он достиг этого через другие внешние слова. Точно также наши энтузиасты (энтузиасты настоящих дней) осуждают внешнее Слово, и, несмотря на это, они сами не хранят молчание, но наполняют мир своими самонадеянными, глупыми речами и писаниями, как будто в самом деле, Дух не мог прийти через писания и слово, произнесенное апостолами, но должен прийти через их писания и слова…

Одним словом, энтузиазм унаследован Адамом и его потомками от начала и до конца света; его яд был введен в них старым драконом, распространился в них, и является первоисточником и движущей силой всей ереси, особенно — ереси папы и Мухамеда. Таким образом, в отношении этого, нам следует — и мы должны — постоянно поддерживать [точку зрения о том,] что Бог не желает иметь с нами дела иначе, кроме как через произнесенное Слово и Таинства Алтаря, и что все, что не содержит Слова и Таинств, но превозносится, как Дух — является самим дьяволом».

Эти определения, конечно, предельно ясны. И что же здесь отвергается? Здесь отвергается не религия предков — язычников, что следовало бы ожидать, но религия древних немцев-христиан. Отвергается религия величайших немцев. Мейстер Эккарт и Николай Кузанский, Себастьян Франк и Джакоб Боэме, Лессинг и Гердер, Кант и Фихте, Гете и Шиллер, Гегель и Шлейермахер, если называть лишь самые известные имена, из тех, которые должны быть перечислены в этой связи — все эти герои немецкой цивилизации подпадают под столь категорическое осуждение: «…это — старый дьявол и старый змей, который уже обратил Адама и Еву в ‘энтузиастов’…»

На появившиеся в итоге этого культурного развития высказывания о том, что никто не может быть удовлетворен Библией, что откровение должно приходить помимо нее, Лютер ответил бы, что Мухаммед уже говорил это. И в ответ на утверждения о том, что современный человек не может просто принять Библию, без того, чтобы сначала проверить ее, и что даже Библия должна каким-то образом доказыватьсвою действительность «на суде Разума», Лютер опроверг бы энтузиастов: «… которые хвастают, что имеют Духа без Слова и до него, и, соответственно, судят Писание или сказанное Слово, истолковывают и распяливают его как им нравится, подобно Мюнцеру, и многим другим по сей день; они хотят быть проницательными судьями, стоящими между духом и буквой, и, тем не менее, не ведают — что они говорят или предлагают». Фактически, этот энтузиазм, эта убежденность в том, что нечто божественное и вечное от природы обитает где-то глубоко в нас и наделяет нас способностью осмысливать Божественное и выносить приговор откровению, короче говоря, это «нечто внутреннее», о котором свидетельствует немецкий идеализм всех времен — помещается Лютером в стороне от притязания папы:»Потому что папство — также ничто иное, как энтузиазм, посредством которого папа хвастает, что все законы существуют в святыне его сердца, и все что он решает и заповедует в своих церквях — есть дух и закон, даже если это противоречит Писанию и сказанному Слову». Сам собой напрашивается вопрос: что же остается тогда от великой культуры немецкого народа, если все классические религиозные идеи культуры Германии, создававшиеся на протяжении стольких веков ее истории отвергнуты, как ересь? И следующий вопрос:было ли это отвержение необходимым? И еще один вопрос: по какому праву и в соответствии с какими стандартами были проведены эти грани? Ибо это должно быть общепринятым фактом, что человек, подобный Лютеру, вероятно, имел очень глубокие и веские основания для своих суждений. Даже если кто-то приписал бы основные элементы мертвой ортодоксии и замшелый клерикализм авторам конфессиональных писаний или всем теологам старого Лютеранства, никто не согласился бы, что сам Реформатор — чьи суждения, между прочим, были более бесцеремонны, чем очень точно сформулированные заявления лютеранской церкви в период ее формирования — был подвержен влиянию таких элементов. Что же тогда двигало им? Какое оправдание было у Лютера, когда он проводил столь резкие грани?

После осмысления этих вопросов и осознания всей их серьезности, сразу становится ясно — насколько невозможной является национальная интерпретация Лютеранской Реформации. Совершенно верно, что отношение немецкого народа и церкви в Германии к Риму играло важную роль во всем этом. Верно и то, что даже конфессии, которые в других случаях избегают подобных национально-политических намеков, озабочены будущим немецкого народа. Но их забота — о том, чтобы Германия не пала перед судом Божьим и властью дьявола. Это не вопрос об отношениях Германии с Римской церковью, касающийся национальных интересов. Это вопрошение об истинности самого Евангелия. Лютеранская Реформация не пыталась учредить немецкое Христианство; она не была заинтересована в немецкой церкви, в отличие от Римской; она была заинтересована в единой, истиной и единственной Церкви Христовой, к которой принадлежали бы те, кто крещен в Риме, равно как и те, кто крещен в Германии. Нигде и никогда Лютеранская церковь не спрашивала о том, что является немецким, но ее интересует, что является истиной — спасающей истиной Божьей для всех людей, а значит (только как следствие) также и для немцев. Она очень реалистично оценивает тот факт, что наиболее характерные свойства каждой нации всецело выражаются в жизни церкви — от внешних форм до внутреннего благочестия — и что церковь Германии имеет очевидное отличие от Римской, Русской, или Восточной церквей — и что так и должно быть. Но единство веры ни в коем случае не затрагивается этими различиями. Ибо какое отношение имеют физиологические различия человеческой набожности (благочестия) к вере во Христа Иисуса, Спасителя? Какое отношение имеют различия в наших формулировках и организационных структурах к единству Тела Христова? Существует только одно Евангелие для всех народов, точно также, как существует единый Христос для всех людей. Не существует «немецкого Христа», точно также, как нет немецкой веры во Христа, веры, которая, мол, характеризует немцев.

Что же тогда действительно «немецкого» в учениях Лютеранской Реформации? Никейская доктрина о Троице? Или христология Кальцедонийского символа веры? Имеет ли место «немецкое отношение» к Писаниям? Если это так, то конечно же немцы, начиная от мейстера Эккарта до Фихте не стали бы протестовать против этого. Является ли немецкой доктрина об оправдании верой? Лагарде, который был немцем до мозга костей — как и многие из его последователей — считал ее иудейской доктриной, для которой на самом деле нет места в Христианстве. И так мы могли бы продолжать, перебирая все учения церкви, одно за другим. Снова и снова возникал бы один и тот же вопрос: является ли это немецким? В то же время, любой мог бы спросить наоборот: Нет ли среди учений, которые Лютеранская церковь считает ересью, каких-то наиболее древних и истинных элементов немецкого благочестия, то есть религиозности, которая свойственна психологическому типу немецкого человека?

Конечно, если бы Лютеранская Реформация была, по существу, эпизодом национальной истории Германии, она осталась бы тайной. Если бы она была протестом немцев против чужестранной религии, против южной разновидности Христианства, разбавленного классической цивилизацией древности, то она была бы явной неудачей. Она не способствовала германизации церкви, а предотвращала или, по крайней мере, тормозила ее. Таким образом, реформация получила бы завершение, вероятней всего, в направлении немецкого идеализма. Но такое «завершение» предполагало бы отречение не только от учений, учрежденных в Исповеданиях Лютеранской церкви, но также от учений, сформулированных самим Лютером после его разрыва с гуманистами и энтузиастами. Следовательно, обвинения, выдвинутые в наше время против Лютеранской церкви в Германии, неизбежно должны закончиться осуждением церкви.

На том стоим. Кто такие лютеране? (IV)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

Глава 2. Культурно-историческая интерпретация Реформации

     Второй вариант ошибочного мнения о Реформации можно назвать «культурно-исторической» интерпретацией. Эта точка зрения распространялась со времен Просвещения и, в соответствие с ней, Реформация, по своей сущности, должна рассматриваться, как событие в истории мировой цивилизации, а точнее — как поворотный момент в истории Европейской культуры, рассвет новой культурной эпохи. С этим несомненным заблуждением Реформация сталкивается снова и снова, оно (будучи обычно связано с героической концепцией, рассмотренной в предыдущей главе) укрепилось настолько сильно, что стало почти непоколебимым. Это заблуждение превратилось чуть ли не в часть «мировой позиции» по данному вопросу, — в точку зрения, разделяемую всеми людьми, а значит не требующую пространных иллюстраций. Поэтому мы удовлетворимся только одним примером, наиболее примечательным, и поистине классическим свидетельством такого истолкования Реформации. Это фрагмент великого исповедания, совершенного Гете в конце жизни, в последнем из его «Разговоров с Эккерманном»:

     «Мы даже представить себе не можем, скольким обязаны Лютеру и Реформации в целом. Мы были освобождены из рабства интеллектуального мракобесия. Мы получили возможность, путем развития своей культуры, вернуться к первоисточнику и осмыслить Христианство во всей его чистоте. Мы снова осмелились вступить на землю Божью и осознавать ту человеческую природу, которая дарована нам от Бога. Как бы не развивалась наша культура, насколько бы не углубились и не расширились в своем развитии естественные науки, насколько бы не усовершенствовался человеческий дух, мы все равно никогда не превзойдем величие и этическую культуру Христианства, отраженные в Евангелиях… Чем большего прогресса добьемся мы, протестанты, тем быстрее [за нами] последуют католики. Как только их охватитвеликое просвещение времен, которое распространяется все более и более, они вынуждены будут следовать за ним, несмотря на все свои отговорки; и придет время, когда, наконец, снова все станут едины… Жалкое протестантское сектантство исчезнет, а вместе с ним — ненависть и вражда между отцом и сыном, братом и сестрой. Ибо как только чистое учение и любовь Христова будут постигнуты и приняты, как должное, человек познает свое величие и свою свободу и не будет более придавать никакого значения мелким различиям во внешних формах… Более того, все мы, наконец, повернемся от ‘Христианства слов и поверий’ к ‘Христианству дел и чувств'».

     Здесь Реформация описывается как этакий «акт эмансипации». Она освобождает человека от рабства мракобесия, в которое было ввергнуто Христианство, а вместе с ним — и вся культура. Это было, как выразился Гете в другом своем «Разговоре»: «Очищением доктрины, которое было искажено священническими кознями», а именно — очищением доктрины любви, которая является сущностью Христианства.Но Лютер только начал это очищение. Реформация XVI столетия была всего лишь началом процесса, который не только затронул религиозно-духовную сферу в узком смысле слова, но который в то же время являлся очищением христианства и общим развитием культуры. Как это можно объяснить? Как очищение Христианства и развитие культуры могут быть охвачены в единый процесс? Такое возможно, потому что Христианство и общая культура неразделимы. «Развитие нашей культуры» позволило нам вернуться к первоисточнику Христианства,чтобы обрести новое понимание Евангелий. И это новое понимание простого учения Христова, заключенное в Евангелиях, дает новый импульс всей нашей культуре. Ибо, присваивая себе это простое и ясное учение Христа, эту доктрину любви, мы обретаем совершенно новое понимание человека и вселенной. Мы начинаем осознавать данную нам Богом человеческую природу, чувствуем, что, как люди, мы обладаем величием и свободой, и осмеливаемся твердо встать на землю Божью; то есть мы обретаем положительное отношение к миру или, точнее, мы вновь обретаем его, ибо это отношение к миру, также, как и ощущение человеческого величия и свободы, было утеряно в эпоху мракобесия. Открыв, таким образом, истинное значение этого слова и его правильное отношение к миру посредством нового взгляда на учение Христа, человек стал носителем нашей растущей и развивающейся цивилизации.

     Значение этого свидетельства заключается не столько в отдельных идеях о соотношении Христианства и цивилизации, которые выражает и подразумевает Гете, сколько в том ударении, с которым он утверждает об их однородности, а также в том энтузиазме, с которым он прославляет Реформацию, как начало новой культурной эпохи. Здесь великий поэт является выразителем идей современного человека. Ибо только таким образом этот современный человек, сформированный Просвещением, был способен понять Реформацию. Он видит в ней зарю новой эпохи западной культуры или, самое большее, религиозно-духовный аспект великого переходного периода цивилизации.

     Теперь, конечно, никто не станет отрицать близкую взаимосвязь Реформации с революционными движениями, которые породило XVI столетие в общей Европейской культуре. Никто не будет всерьез оспаривать существование взаимосвязи между общей культурой времени и духовными революциями. Точно также, как ни один историк не станет отрицать, что Реформация оказала огромное влияние на развитие современного мира. Но существуют различия в мнениях, относительно степени участия Реформации в формировании современной культуры, а также о соотношении ее вклада с вкладом других движений. Вопрос заключается в том, можно ли понять Реформацию только с позиции ее неоспоримых связей с развитием общей культуры. Была ли она по сути своей освобождением европейцев «из рабства интеллектуального мракобесия», эмансипацией человеческой природы, постепенно превратившейся в уход от тирании иерархии и ставшей началом новой культуры, в которой церковные власти более не преобладали? На этот вопрос следует ответить резко отрицательно. Даже если все это и относится к последствиям Реформации, то является лишь ее «побочным продуктом». Все те, кто придерживаются этой культурно-исторической интерпретации Реформации должны согласиться, что «идея» Реформации не была воплощена в XVI столетии, что Лютер остановился на пол-пути, что «старый Лютер»отказался от работ «молодого Лютера». Они должны использовать эти и многие другие подобные фразы для отражения того исторического факта, что между Реформацией и современной культурой существует огромная, непреодолимая пропасть. Хотя современный человек готов петь дифирамбы Лютеру и Реформации, обсуждая противостояние Лютера Риму и средневековью, однако, его разочарованию нет предела, когда он узнает, насколько далек Лютер от идей современного мира.

     Насколько они далеки друг от друга, исповедание Гете открывает со всей ясностью, какой только можно пожелать. Картина Реформации, нарисованная Гете, является теоретической, доктринерской. На что должна была бы быть похожа Реформация для того, чтобы удовлетворить Гете и современного человека? Она должна была бытьименно тем великим актом освобождения, который Гете и сделал из нее. Эразм должен был бы быть реформатором, вместо Лютера, потому что образ Лютера, созданный Гете — это Эразм, наделенный обличием Лютера и его же энергией. «Мы получили возможность, путем развития своей культуры, вернуться к первоисточнику и осмыслить Христианство во всей его чистоте». Гуманист Эразм мог бы написать эти слова. Во всяком случае это была разновидность реформации, которой добивался и которую защищал Эразм и сущность ее заключалась в том, чтобы поскорее понять гениальность христианской религии, путем гуманистского и филологического изучения Нового Завета, как исторического источника Христианства, а затем, путем применения знаний, полученных таким образом — реформировать церковь. Гете соглашается с Эразмом, что христианская религия — это, главным образом, религия любви, и что, вопреки словам Иисуса, «ненависть и вражда между отцом и сыном, братом и сестрой» ради Евангелия — просто должны быть явлением нетерпимым. Гете и Эразм «плечом к плечу» противостояли Лютеру, который в своей знаменитой речи на заседании рейхстага в Вормсе, смело ответил на обвинение в том, что он сеет раздор и смуту в Германии: «Из всего этого, полагаю, ясно, что я в достаточной мере обдумал, взвесил и оценил всю опасность, тревогу, разлад, подстрекательство и бунтарство, которое появилось в мире из-за моего учения… Воистину, очень радостно видеть размежевания, разногласия и раздоры, возникающие вокруг Слова Божьего. Ибо в этом состоит природа и цель Слова, как об этом говорит Сам Господь: ‘Не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее…'».

     Согласие между Гете и Эразмом, а также их общее непримиримое противостояние Лютеру, проступает еще более явно в тех человеческих концепциях, к которым они пришли в результате изучения Евангелий. Согласно Гете, постигнув и приняв чистое учение Христово, мы осознаем то, что являемся великими и свободными людьми и осознаем свою данную нам от Бога человеческую природу. Освобождающее действие Евангелия, согласно этой точке зрения, состоит в спасении от ошибочных представлений о себе самом. Постигая учение Иисуса, мы узнаем нечто такое, чего не знали ранее. Мы узнаем о своей Богом данной человеческой природе. Мы обретаем совершенно иное чувство собственного достоинства. Мы чувствуем, что, как люди, мы велики и свободны; до того мы ощущали свою незначительность и несвободу. Это ложное представление о собственном достоинстве, выражаясь более современно — комплекс неполноценности — уходит корнями в только что описанное заблуждение, будто божественная одаренность, величие и свобода плотского человека, были сделаны очевидными для нас. Если бы кому-то надо было раскрыть слово «праведность» с Библейских и реформаторских позиций, то ему, по мнению Гете, следовало бы сказать о Евангелии, что «в нем представлена природная праведность человека».

     Это является полной противоположностью Евангельской истине, открывшейся Лютеру в Послании к Римлянам 1:17. В этом отношении Эразм также разделяет позицию Гете. Он, филолог и философ-гуманист, извлек из Нового Завета — и даже из Павловских посланий — именно такое отношение к этому вопросу, которое совпадает с тем, что Гете называет «чистым Христианством». Он также верил в божественную одаренность, величие и свободу плотского человека. И он сражался против Лютера за это свое убеждение, за признание достоинства человека, как творения Божьего. Лютер имел совершенно иное понимание Евангелия и извлек из него совершенно другую доктрину о человеке: доктрину о полнейшей порочности человека — всех его физических сил и способностей — по причине Первородного греха. Эта доктрина является предпосылкой всего, чему Лютер учил впоследствии, и всего, на чем основана его реформаторская деятельность.

Я был когда-то в сатанинском рабстве,
Под смертельной, мрачной властью;
Грех разорял мою душу днем и ночью,
И с каждым часом все дальше и дальше
Я отпадал от Того, Кто породил меня;
Мир не мог обитать во мне,
Грех властвовал над моей сущностью.
Добрые дела не могли принести мне никакой пользы,
Совершая их, я должен был погибнуть;
На верную смерть
меня обрекал Его закон!
Мои муки довели меня до отчаянья,
Смерть преследовала меня своим хмурым взглядом повсюду,
И преисподняя разверзалась прямо передо мною.

     Эразм никогда не понимал этих слов. Хотя, в отличие от большинства своих современников, он попытался понять Новый Завет, тем не менее, опираясь на это свое исследование, он отвергал лютеровскую доктрину о человеке, считая ее ложной и необоснованной. Конечно, он видел документальные доказательства, фрагменты из Нового Завета, подтверждавшие лютеровское учение. Но он вынужден был придавать иное значение этим фрагментам или же смягчать их звучание, потому что эта доктрина не укладывалась в логические рамки. Она не могла бы быть доказана c позиции разума и здравого смысла. Разумеется, Лютер также понимал это вполне отчетливо. Он знал, что доктрина о Первородном грехе противоречит разуму. Когда, невзирая на это, он все же принял ее, это произошло не по принципу: credo quia absurdum, а потому что он был убежден Писаниями. Ибо он читал Писания не так, как это делал гуманист Эразм — в качестве источника, содержащего информацию по истории и учениям Христианства, но как Слово живого Бога. Следовательно, они открывали ему больше, чем Эразму.Именно это имел ввиду Лютер, когда писал в «Шмалькальденских артикулах» (Smalcald Articles), что «этот наследственный грех представляет собой настолько глубокую порочность и развращенность натуры, что никакой разум не может его понять, но в это следует уверовать, на основании приведенных в Писании откровений». Это мнение Реформатора впоследствии было самым решительным образом подтверждено Лютеранской церковью в «Формуле Согласия»: «Мы веруем, учим и исповедуем, что Первородный грех является не слабой и малозначительной, но глубокой порочностью человеческой природы, что в человеческом теле и душе, в его внутренних и внешних силах не остается ничего здорового или непорочного, но, как это утверждает церковь:

Через грех Адама все стало порочным,-
Природа и сущность человеческая.

     Столь невыразимая испорченность может быть постигнута не разумом, но только посредством Слова Божьего». Таким образом, греховность, проистекающая от Первородного греха, укоренилась в человеке столь сильно, что он не может больше узнать истину о себе при помощи собственного разума; любая, даже самая глубокая философская концепция о человеке является лишь попыткой человеческого разума найти утешение в заблуждении; когда же истина о человеке провозглашается Словом Божьим, наш разум отвергает ее, как вздор и бессмыслицу.

     Таким образом, Лютер и Эразм, Реформация и Гуманизм — непримиримо противостоят друг другу. Бок о бок с Эразмом, при этом, стоит Гете, а вместе с ним — и весь современный мир. Когда Гете поддерживал дело Лютера и Реформации, он, в действительности, исповедовал свою приверженность Эразму. Утверждая, что Реформация снова открыла величие и свободу человека, даже самого человека — со всей его дарованной Богом сущностью, Гете путал Реформацию с Ренессансом. Реформация, в глазах Гете, была избавлением от того, что Лютер считал истиной о человеке. Современный человек, интерпретирующий Реформацию подобным образом, или теологи восемнадцатого и девятнадцатого веков, имевшие смелость так делать, должны признавать, что доктрина о человекеи о его грехе на самом деле не существенна для Реформации, но является просто пережитком древних Христианских шаблонов мышления, элементом средневекового Христианства, который сохранил Лютер. Но едва ли кто возьмется утверждать, что доктрина о Первородномгрехе несущественна или хотя бы не очень существенна. Всякий, кто удосужился хотя бы поверхностно взглянуть на те огромные трудности, через которые Лютеру приходилось пробиваться на своем пути, знает, что данная доктрина была одним из положений, в которомРеформатор был совершенно неумолим, одним из пунктов, в котором его невозможно было уговорить пойти хотя бы на видимый, внешний компромисс. Каждый, кто покушался на библейскую доктрину о грехе, оскорблял достоинства Христовы. Любая доктрина, оставляющая вчеловеке хоть сколько-то места чему-нибудь доброму, неоскверненному и неиспорченному, была для Лютера «сущим языческим учением, которое мы не можем узаконить. Ибо если бы эти догмы были верными, то Христос умер напрасно, поскольку в этом случае в человекенет порока, или греха, за которые Он должен был умереть; или же Он должен был бы умереть только за плоть, а не за душу, поскольку в таком случае душа полностью непорочна, и только тело подвластно смерти». Всякий, кто отвергает доктрину о Первородном грехе,наносит ущерб постулату об оправдании,- «самому главному и самому важному моменту христианского учения», о котором Лютер сказал, что «в этой статье ничто не может быть опущено, в ней ни от чего нельзя отказаться, даже если небо, земля и все сущее погибнет». Следовательно доктрину о Первородном грехе нельзя считать чем-то малосущественным. Ее нельзя отбросить, не разрушив при этом всего евангельского учения.

     Однако, в еще меньшей степени эту доктрину о грехе можно рассматривать как пережиток средневекового Христианства или средневековой философии, приверженцем которых, якобы, остался Лютер. С точки зрения современного человека, человека не обладающего более сознанием греховности и не боящегося более суда Божьего, человека, для которого грех, вина, осуждение и милость — это слова, не появляющиеся более в его лексиконе, с точки зрения такого человека — Реформация и Средневековье, старая евангельская церковь и Римский Католицизм сходятся здесь друг с другом очень близко. Ибо обе стороны признают реалии, названные этими старыми словами. И, тем не менее, какое различие — различие настолько глубокое, что из-за него в XVI веке было разрушено единство церкви! Ибо вопросы, послужившие причиной глобального конфликта, приведшего к разделению западной церкви, отличалисьот того, за что впоследствии боролось Просвещение: власть человеческого разума, свобода человека, автономия культуры, освобожденной от церковного господства. Что бы кто ни думал о тех идеалах, за которые Запад сражался столь решительно начиная со времен Просвещения, и которые он сегодня снова готов предать с такой обескураживающей небрежностью — в любом случае Реформация не испытывала к ним ни малейшего интереса. Вопрос о вечном блаженстве души был более важен для Реформации, чем вопрос о будущем человеческой цивилизации; в последнее Реформация никогда не верила и никогда не была всерьез заинтересована в этом вопросе. Проблему о будущем человечества Реформация рассматривала лишь в одном ракурсе. Это был вопрос жизни, вопрос, в котором на карту ставились такие понятия, как вечная жизнь и вечная смерть. Это тот же самый вопрос, который был столь насущным в Средние века: Quid sum miser tunc dicturus? Quem patronum rogaturus? Что я скажу тогда? Кто будет тогда моим помощником, моим защитником — тогда, в Судный День? Если назвать это средневековым вопросом (современный человек, несомненно, не задается им больше, потому что, как он говорит, ему «есть о чем позаботиться», тогда Реформация и Средневековье вполне гармонируют друг с другом.

     Но насколько различаются ответы, даваемые Лютеранской Реформацией и средневековым Католицизмом! Реформация утверждает, что «человек безнадежно беспомощен и, следовательно, должен отчаяться в себе или же возложить свои надежды на Христа»; Католицизм провозглашает, что человек не совсем безнадежен и что, хотя он и не может быть спасен без Христа, все же Христос и Его праведность не являются единственной нашей надеждой. Реформация убеждена, что в деле нашего спасения не может быть никакого взаимодействия с человеком; Католицизм придерживается «утешительной» позиции, нашедшей отражение в учениях о Благодати, о человеке и Святых, о Матери Божьей, выступающей в роли посредника всякой благодати, о том, что творение [Божье] может взаимодействовать [с другими творениями] в деле собственного спасения. С одной стороны, Римский Католицизм учил, что homini facienti, quod in se est, Deus non denegat gratiam — то есть, что Бог лишит Своей благодати любого человека, который делает все, что может («старается изо всех сил») или, словами Гете: «который утверждает, что мы можем спасать и совершает попытки». С другой стороны, старое Лютеранство произносит следующее суждение, порожденное глубоким отчаяньем человека:

Наши дела не могут устранить нашу вину,
Суровая жизнь не оправдает наших надежд.

     Самое большее возражение, которое кто-то мог бы привести, состояло бы в том, что это Средние века, усиленные до предела, аскетическое понимание мира и человека, преувеличенное до крайности, и нашедшее выражение в Формуле Согласия:

     «Этот Первородный грех [человеческой натуры] заключается не только в полном отсутствии [в ней] чего бы то ни было духовного или божественного, но, помимо этого, он проявляется в том, что место потерянного образа Божьего в человеке заняла глубокая, порочная, отвратительная, бездонная, непостижимая и невыразимая развращенность всей человеческой природы и всех ее сил, особенно — высших, основных сил души, сердца и воли; в том, что теперь, со времен грехопадения, человек принимает по наследству врожденную порочную предрасположенность, внутреннюю нечистоту сердца, похоти и пристрастия; в том, что теперь все мы имеем по природе своей, унаследованной от Адама, такое сердце, такие чувства и помыслы, которые изначально настроены против Бога и основных Его заповедей. Да, это враждебное отношение к Богу, особенно во всем, что относится к божественным и духовным областям. Ибо в других отношениях — в том, что является внешним, плотским, в том, что подчиняется разуму, человек еще имеет определенное понимание, некоторые силы и способности, хотя все это оченьослаблено и настолько заражено и осквернено Первородным грехом, что Бог не видит в этом ничего привлекательного, или заслуживающего внимания».

     Более пристальное рассмотрение, однако, быстро открывает невозможность интерпретировать это, как усиленное средневековое чувство греха. Средневековый теолог никогда не согласился бы с тем, что imago Dei — Божий образ в человеке — был утерян после грехопадения. Точно также, как он никогда не согласился бы, что человек имеет «такое сердце, такие чувства и помыслы, которые изначально настроены против Бога и основных Его заповедей» и что, следовательно, когда плотский человек достигает высшей точки своего развития, он вступает в наивысшую фазу вражды с Богом. Не только средневековая теология, но и вся практика средневековой церкви противоречит этим утверждениям. Ее порядок покаяния, ее аскетизм, ее концепция ступеней христианской жизни, ее взгляд на христианскую безупречность, ее культы, ее организация — вся система церкви имеет значение только в одном случае, если утверждение о том, что все наши старания — даже при ведении самой лучшей жизни — тщетны, не является истиной. Но если это заявление является истиной, если все наши попытки действительно напрасны, тогда вся колоссальная структура средневековой Римской церкви не имеет основания.

     Именно по этой причине лютеранская доктрина о человеческом грехе и спасении, доктрина об оправдании грешника только верой, нанесла Римской Католической церкви жесточайший из когда-либо ею испытанных ударов. Ни один оппонент — будь то Вольтер или Руссо, Кант или Ницше, Маркс или Ленин, не был так ужасен для Католической церкви, как Лютер. Поэтому она вынуждена была собрать столько сил для противодействия Реформации в XVI столетии. Она должна была примириться с Возрождением. Под влиянием Возрождения философские и религиозные учения, идущие вразрез с христианскими традициями прошлого, становились нередким явлением даже в высших церковных кругах. Со всем этим Римская церковь еще могла смириться. Но евангелические доктрины о грехе и оправдании грешника казались ей просто невыносимыми. Холодные скептики, люди, склонные к отрицанию любой веры в Бога и полуязычники претендовали не только на то, чтобы быть членами церквей, но даже на позиции священников в высших духовных сферах. При этом Лютер и егосторонники были отлучены от церкви.

     Если дело обстоит так, то ни Средние века, ни современный мир не могут претендовать на то, что Реформация принадлежит им. Совершенно бессмысленно относиться к ней как к событию, «все еще» принадлежащему Средним векам, или «уже» принадлежащему современности, или же как к поворотному моменту между средневековой и современной культурами. Совершенно справедливо, что век Реформации был переходным периодом. Несомненно, огромные изменения в истории западной цивилизации, закат средневековья и заря современного мира связаны с Реформацией. Потому что Реформация была одним из самых ужасающих потрясений, которые когда-либо испытывала внутренняя жизнь европейцев. Последствия этого потрясения, разумеется, заметны во всех сферах жизни.Но Реформация не являлась сама по себе этим изменением. Ее нельзя назвать ни кульминацией Средних веков, ни началом современного мира. Своим обращением и своей вестью к человечеству, Реформация непримиримо противостоит двум великим эпохам западной культуры.

     Мы видели, как эта весть — доктрина об оправдании грешника — была безоговорочно отвергнута средневековой Католической церковью. Против этой доктрины также направлена вся враждебность, которую современный мир испытывает по отношению к Реформации. «Наши дела не могут устранить нашу вину, суровая жизнь не оправдает наших надежд», «Мы ничего не можем совершить своими силами, наша верная погибель была уже близка», «Мы нищие, это правда»,- так говорят церкви Реформации. «Не усовершенствовало ли ты все само, о священное, пылающее сердце?»,- так говорят «прометеи» Гете, прославляя современного человека. «Наши грехи ведут нас к адским мукам. Куда нам убежать, где мы можем устоять?»,- так поют евангелические церкви, вслед за своим Реформатором даже сегодня. Руссо же, напротив, провозгласил свою готовность сказать пред Самим Богом: «Жан-Жак Руссо был хорошим человеком». Конечно, здесь не может быть никакого примирения. Все, кто полагают что это возможно, или даже что это уже достигнуто, ошибаются. Мы можем либо — подобно Гете — чувствовать величие и свободу в нашей природе, дарованной нам от Бога, либо осознавать — вместе с Лютером — что наша жизнь совершенно потеряна, и что только Он один может спасти нас, несущих грехи мира. Но объединить это мы не можем.

     Мы должны отчетливо представлять себе глубокие противоречия между этими взглядами. Только тогда мы сможем понять то своеобразное «родство», которое объединяет средневековый и современный мир, Католицизм и Просвещение, против Реформации. Только тогда мы будем способны понять специфическую склонность к Католицизму, которая снова и снова проявляется в современном мире. Давайте не будем питать иллюзий на этот счет. Современный человек — то есть тот человек, в которого он превратился со времен победы Просвещения, человек, культурный тип которого отличается от средневекового, человек, характеризующийся своей озабоченностью тем, что происходит здесь и сейчас, своей самонадеянностью и своей верой в разум, человек, во имя которого Гете сотворил свое последнее великое исповедание — этот человек более склонен к миру с Римским Католицизмом, нежели с Евангелической церковью. Раз уж он согласился снова признать догмы, принять легенды за истины, смириться перед священноначалием и подчиниться решениям нерушимой доктринальной власти, а это, очевидно, более не встречает препятствий, имевших место всего лишь поколение назад — ничто более не мешает ему признать, что католическая доктрина о Спасении является действительно намного более приятной, естественной и привлекательной, чем лютеранская. Конечно, ведь она не так уж странна и отвратительна

     И, конечно, это вполне закономерно. Лютеранская доктрина об оправдании грешника не претендует ни на что большее, кроме как на то, что она является освещением Евангелия. Для того, чтобы стать этим, ей нужно было разделить судьбу самого Евангелия, к которому относились как к странной, необычной вести. Лютеранская доктрина об оправдании отвергалась средневековой Католической церковью не потому что являлась элементом, принадлежавшим современному миру.И она презирается современным миром не потому, что все еще принадлежит Средним векам. Нет, она так же неизбежно сталкивается с противостоянием каждого века, как вечное Евангелие Иисуса Христа вызывает противостояние всех эпох.

На том стоим. Кто такие лютеране? (III)

предыдущая | содержание | следующая

Германн Зассе

     Для того чтобы понять лютеранскую церковь, необходимо понять лютеранскую Реформацию. Евангелическая Лютеранская церковь наших дней сталкивается с недостатком понимания потому, что в наше время более не существует истинного понимания Реформации. И это понимание было утрачено потому, что восприятие Реформации с позиции церкви стало совершенно невозможным. Поэтому, для того, чтобы как-то объяснить великие и таинственные события Реформации было решено прибегнуть к помощи исторической и философской теории, посредством которых эти события понять в принципе невозможно. Исторические теории появлялись в большом изобилии, потому что они становились все более и более необходимы для нахождения других объяснений, когда истинное, церковное понимание было утеряно. В конце концов, Реформация представляет собой одну из тех проблем, с которой должна считаться любая западная космология. Последствия этого исторического явления были столь велики и оказали столь важное воздействие на жизнь каждого из нас, что ни один западный человек не может не иметь представления о нем, будь он католиком или протестантом, убежденным христианином или противником Христианства. Это проливает свет на появление большого количества совершенно искаженных представлений о Реформации. Наиболее важные из них мы и рассмотрим сейчас.

Глава 1. Эпически-героическое истолкование Реформации

     Первое из этих заблуждений — это «героическая» интерпретация Реформации. Данное явление представляет собой рассмотрение Реформации, как одного из великих — так сказать эпохальных — событий мировой истории. Это согласуется с позицией Карлейля, заключающейся в том, что «вселенская история, история того, что человек достиг в этом мире, является, по существу, историей великих людей, действовавших в ней. Они вели людей, эти великие. Они были «ваятелями», образцами и в широком смысле слова — творцами всего того, что изобрели или к чему присоединились широкие людские массы». Таким образом, Лютер рассматривается как герой, как великий человек; соответственно, он помещается среди множества других великих людей — гениев, творящих историю. Он вписывается в такой ряд, как: Лютер — Гете — Бисмарк, или Павел — Августин — Лютер, или Лютер — Цвингли — Кальвин, или в другую подобную цепочку исторических личностей, в зависимости от того, на кого из них мы привыкли равняться в истории. Понимание лютеровской Реформации согласно такому истолкованию, всецело зависит от понимания Лютера, как личности. Каждый, кто преуспел в понимании великого человека Лютера — каких-то специфических черт его характера, его образа мышления, его намерений, его внутренних противоречий и его развития как личности — обретает понимание лютеровской Реформации, понимание деяний, проистекавших отличных свойств этого великого человека.

     Именно таким образом произведено на свет традиционное популярное представление о Реформации, как жизни и деятельности Реформатора. Вся потребность поклонения герою, все нереализованное стремление к поклонению святым находит выражение в таком истолковании Реформации. Там, где процветают эрудиция и ученость, эта потребность подавляется, формы ее удовлетворения становятся более утонченными, обожествление героя — более сдержанным. Но, в конечном счете, не существует уж очень большой разницы в этом отношении между посвященной годовщине Лютера статьей Карла Холла, опубликованной в Evangelischer Bund и другими широкораспространенными прославлениями Лютера, имевшими место в ранние годы Реформации. Именно из этой концепции Реформации произошли выдающиеся исследования жизни и деятельности Лютера, произведенные последним поколением,- исследования, которые принесли так много хорошего церкви и учению. Из этой же концепции произошли и так называемые проблемы Реформации.

     Например, как соотнести между собой молодого Лютера и Лютера преклонных лет? Где искать настоящего Лютера — в его ранних работах или в трудах более зрелого возраста? И где, в таком случае, высказаны истинные идеи лютеровской Реформации? Ибо лютеранскую Реформацию и церковь нужно, мол, искать там, где находится сам Реформатор, где он открывает нам себя во всей глубине своей природы, где он выражает свои глубочайшие и сокровеннейшие мысли. Отсюда возникает необходимость появления «второго Лютера», порождающая идею Лютеровского ренессанса и лозунг: «Назад, к Лютеру!» Если этот лозунг проводится в жизнь, то истолкования этой позиции убеждают нас в том, что однажды церковь будет снова реформирована так, как ее однажды уже реформировал Лютер.

     Совершенно ясно, что сам Лютер никогда не признал бы такого представления о Реформации. И это, прежде всего, по той простой причине, что человеческие идеи, лежащие в основе этих представлений и общая концепция истории, как «продукта деятельности великих людей», были бы восприняты им как величайшие заблуждения человеческого разума. Действительно, именно таким образом люди ренессанса рассматривали себя. Они считали себя «исключительными актерами на сцене мировой истории». Они представить себе не могли, что бы мир делал без них. Если бы ихне было, то как много потеряли бы потомки! Лютер же — напротив, был совершенно уверен в том, что его личность можно было бы просто опустить, что она не имеет никакого значения. Об этом говорит его столь часто проявляемая готовность к самопожертвованию и мукам. Было ли это только проявлением его личной скромности, его свободы от самонадеянности? Было ли это следствием его непоколебимого упования на Бога? Или эта уверенность в относительной незначительности собственной личности основывалась на правильном понимании того, что все, произошедшее во времена Реформации ни в коей мере не было обусловлено его гениальностью? Мы не отрицаем, что Лютер был гениален; мы полагаем, что он был одним из самых видных людей, когда-либо вышедших из немецкого народа, и нам льстит его величие. Однако, мы придерживаемся убеждения, что Реформация Лютера не может объясняться величием личности Реформатора.

     Это подтверждается тем фактом, что уже на самом раннем этапе Реформации личность Лютера отошла на задний план. Его роль после 1530 г. по своей важности не имела ничего общего с той ролью, которую играл Кальвин к концу своей жизни. Появление слова «лютеране», которое на самых ранних этапах стало использоваться для определения его последователей, не может быть приведено в качестве контраргумента. Это название впервые было использовано его оппонентами в качестве иронического термина для высмеивания и не было сразу принято его последователями. Ссылаясь на 1 Послание к Коринфянам, в 1542 г. Лютер решительно возражает против использования термина «лютеране» по отношению к своим последователям. «Как могу я, старый, смердящий труп, каковым я на самом деле и являюсь, дойти до того, что дети Христовы называют себя моим отвратительным именем? Нет, дорогие друзья, так не пойдет; давайте отбросим эти сектантские названия и будем называть себя христианами, в честь Того, Чье учение мы имеем». Однако, в дальнейшем — Лютеру все же не удалось полностью избежать использования этого термина, ставшего общепринятым в разговорной речи. Но нормальным считалось все же определение не «лютеране» («лютеранский», «лютеранская» и т.п.), а «евангелисты» («евангелический», «евангелическая» и т.п.), хотя этой терминологии, говоря о себе, придерживалась только лютеранская церковь, и это не было признано имперским законом из-за протестов приверженцев старой церкви. По этой причине лютеране (или евангелисты) были официально названы «сторонниками Аугсбургского Исповедания». И даже в начале XVII века Филипп Николай выражал чрезвычайное удивление по поводу того, что немецких»евангелистов» назвали в Голландии «лютеранами». Только после Тридцатилетней войны противники термина «лютеранство» наконец договорились внутри самой евангелической церкви. Термины «лютеранский», «лютеранская» и «лютеранское» стали-таки считать почетными ипосле 1648 г. они вошли в употребление как в теологических кругах, так и в народной речи. Некоторые теологи, однако, продолжают использовать термины «евангелический» и «евангелическая», хотя на них также претендуют и реформаты. Наиболее часто используемоев наши дни полное конфессиональное определение — «Евангелическая Лютеранская церковь». Только в отдельных случаях название «Церковь Аугсбургского исповедания» или какое-то подобное выражение, используется для официального наименования. В Скандинавских странах, где лютеранская Реформация была принята всем населением, вообще не было необходимости использовать какие-либо конфессиональные «ярлыки», поэтому они говорят о «Шведской церкви», о «Датской церкви» и т.д., точно также, как шотландцы, являющиеся по своему исповеданию реформатами, говорят о «Шотландской церкви».

     Все это показывает, насколько может быть ошибочным утверждение, что в Лютеранской церкви, мол, практикуется «поклонение герою», т.е. создателю церкви, основанное лишь на том, что наша церковь — единственная из всех крупных церквей христианского мира названа по имени человека. Правда заключается в том, что только в периоды совершенно очевидного упадка в Евангелической лютеранской церкви устанавливается такое нелепое почитание Лютера. Девятнадцатый век, с его нынешним истолкованием истории и с его поклонением героям, установил практику этих неискренних восхвалений немецкого Реформатора, на что сам Лютер наверняка ответил бы столь решительно, что культ гения этих панегиристов исчез бы раз и навсегда.Чем больше учение Лютера стиралось из сознания церкви, тем больше развивался глупый культ его личности. И чем больше произносилось напыщенных и лживых юбилейных речей о «герое Вормса», о «воителе Божьем» и тому подобном, тем дальше эти люди отдалялись отРеформации. Протестантские церкви, которые терпели, и даже подпитывали эту практику, действительно не имеют права жаловаться на свою судьбу. Лютеранская церковь первых двух столетий [реформации] не имела тех средств, которыми обладаем мы, средств, дающих возможность понять Лютера и ознакомить других с его жизнью и помыслами. Их знания о жизни Реформатора были совершенно недостаточными, а выпускаемые ими издания его трудов — несовершенными и неполными. Они ничего не знали о «молодом Лютере». Все сокровища, которые стали доступны нам на протяжении жизни последних двух поколений, были еще неизвестны. И, тем не менее, даже в те времена, лютеранская церковь существовала. Это была живая церковь. Ибо, хотя она и не имела еще полной картины Лютеровского вклада в Реформацию, она обладала живыми учениями Реформации. А это, в конце концов, было уже что-то!

На том стоим. Кто такие лютеране? (II)

предыдущая | содержание | следующая

I. Вопрос, возникающий в современном мире

Глава 1. Что значит «быть лютеранином»?

Что же значит — «быть лютеранином»?

     Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос в рамках данной книги, нам хочется сразу оговориться, что слова «лютеранский», «лютеранская», «лютеранское» и т.п., мы используем как название, которым пользуется церковь, стремясь идентифицировать себя. В нашей книге не следует воспринимать указанные термины так, как будто они обозначают конфессиональную принадлежность каких-то отдельных личностей. Для нас совершенно неважно, кем называет себя тот, или иной человек — будь он простым прихожанином или епископом,профессором теологии или пастором, человеком, признанным в публичном служении или никому не известной личностью, называет ли он себя лютеранином, имеет ли он право делать это, осознает ли он то, что говорит, или же он вообще не имеет ввиду ничего подобного. Нас не интересует даже — можно ли сказать, что какие-то исторические личности являются лютеранами, и насколько это справедливо. Оставались ли, например, Лессинг, Гете, Гегель, Бисмарк и другие известные исторические личности, получившие крещение в Лютеранской церкви и воспитанные на лютеранских традициях, приверженцами Лютеранства в своей дальнейшей жизни и работе, и если да, то в какой степени? Оказал ли тот факт, что их семьи на протяжении многих поколений принадлежали лютеранской церкви, влияние на их жизнь и деятельность — и если да, то насколько сильным является это влияние? Можем ли мы говорить о специфическом типе «человека-лютеранина» с точки зрения неоспоримой зависимости между образом жизни человека и исповедальными традициями его церкви, и еслида, то насколько это справедливо? Все эти важные и интересные вопросы мы не будем затрагивать в данной книге.

     Потому что наш вопрос, — «что значит быть лютеранином?», — не отождествляется ни с часто возникающей проблемой определения сущности Лютеранства, как одного из крупнейших конфессиональных проявлений Христианства, ни с определением влияния, оказанного на западный мир этой разновидностью христианской веры, жизни и образа мышления. Нам хорошо известно значение данной проблемы, являющейся важным вопросом как истории церкви, так и общей истории культуры. Тем не менее, нам следовало бы воздержаться от ее обсуждения здесь, даже если бы мы и могли добавить что-нибудь существенное к уже написанному об этом в прошлом. «Лютеранство» — это отвлеченное, общее понятие, относящееся к философии религии. Характер Лютеранства определяется научно. И из самой сущности данного вопроса следует, что различные истолкователи философии религии — историки и философы различных школ и течений, теологи различных общин — дадут наэтот вопрос различные ответы. Даже теологи, называющие себя лютеранами, не всегда согласны между собой в определении природы настоящего Лютеранства. Само по себе «Лютеранство» не дает ответа на этот вопрос. Лютеранство не может ответить человеку, стремящемуся к познанию его сущности, так как оно является лишь бессловесной идеей. Однако, когда мы задаем аналогичный вопрос о лютеранской церкви, дело принимает совершенно другой оборот. Евангелическая Лютеранская церковь — это не идея и не какое-то абстрактное представление. Она является реальностью. Она не бессловесна. Ибо она не была бы церковью, если бы не засвидетельствовала и не продолжала бы свидетельствовать о том, что же, собственно, такое — лютеранская церковь.

     Именно по этой причине мы используем здесь слова «лютеранский», «лютеранская», «лютеранское», в качестве названия, которое церковь применяет для определения своей сущности. Когда мы спрашиваем какова сущность лютеранского Христианства и какое влияние оно оказало на мир; когда мы поднимаем такие вопросы, как: оказала ли какая-нибудь философская система — например философия Канта, или Гегеля — какое-нибудь влияние на Лютеранство; и когда мы интересуемся — имеют ли приверженцы какой-либо конкретной теологической школы или течения право именовать себя «лютеранскими» — мы неизменно получаем множество самых противоречивых ответов. Потому что в наши дни существуют теологи, которые упорно отрицают учение Лютера о Святом причастии и при этом столь же упорно претендуют на то, что их теология называется «лютеранской». Этому невозможно воспрепятствовать. В таких случаях термины «лютеранский», «лютеранская» и «лютеранское» никак не могут быть защищены от неверного употребления. Фактически, только в одном случае, а именно — когда мы говорим о лютеранской церкви-эти термины обретают единственно верное и недвусмысленное значение. Потому что тогда мы перестаем зависеть от исторических гипотез или теологических теорий, но опираемся на то, что говорит сама церковь с которой мы имеем дело. Конечно, даже при этом возможна ситуация, когда заявления лютеранской церкви понимаются и истолковываются по-разному, однако, в таком случае по крайней мере обеспечивается устойчивый базис для достижения какого-то соглашения. В то же время, вопрос: «что значит быть лютеранином?» возник в области исключительно академических дискуссий и перешел в область ни с чем не сравнимых реалий.

     Вопрос о сущности Лютеранской церкви не только один из самых насущных вопросов, обсуждаемых в современной Германии. В настоящее время он имеет значение как для Германии, так и для всех частей мира, где существуют лютеране и лютеранские общины. Что такое лютеранская церковь? Данный вопрос возникает во всех странах, где существует Лютеранство. Во многих странах этот вопрос связан с еще одной проблемой: следует ли по-прежнему терпимо относиться к лютеранской церкви? Лютеране, живущие в скандинавских странах, где практически все население на протяжении четырех веков принадлежало к Евангелической Лютеранской церкви и где связи, объединяющие церковь и государствокажутся нерушимыми, с трудом могут представить себе положение своих лютеранских братьев, скажем, в Пруссии, где Лютеранская церковь вынуждена была столетиями бороться за свое существование с могущественным государством. И кто из живущих в таких странах, как Соединенные Штаты Америки, где взаимная терпимость является чем-то само собой разумеющимся, может представить себе трудности нашей церкви в тех странах, где был обновлен принцип: cuius regio eius religio и где наши братья по вере встречают противодействие, подобное тому, с которым лютеране сталкивались во времена контрреформации, или которое испытывали на себе христиане древней церкви — вплоть до решительного non licet esse vos? Пусть никто не впадает в заблуждение по поводу серьезности переживаемого в настоящее время периода как для общей истории, так и для истории церкви! Дни «само собой разумеющейся» терпимости, дни стабильного и спокойного существования церквей уже подходят к концу во многих частях света. И возвращаются времена древней церкви и Реформации, дни исполнения пророчеств Господних: «И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками». В этих обстоятельствах хорошо бы всемирной Лютеранской церкви своевременно обратить внимание на то, что исповедание чистой доктрины выражено библейской фразой: «Буду говорить об откровениях Твоих пред царями, и не постыжусь». Сегодня снова, как и четыреста лет назад, наша церковь должна отвечать на вопрос, возникающий в мире: «Что значит быть лютеранином?» светлым и ликующим исповеданием своей веры.

     Чтобы показать, как положение церкви в стране может со временем измениться, мы сошлемся на перемены, произошедшие на родине Реформации. Лютеранское учение утвердилось в трудной борьбе. После того как Лютер и его последователи отошли от Римской Католической церкви, был издан имперский закон — Вормский вердикт 1521 года — который представлял собой не только смертный приговор Реформатору (а этот закон никто и никогда не отменял), но являлся указом, направленным на полное искоренение лютеранского учения. Однако, этот закон оказался неисполнимым. Немецкий народ отказался предать учение Лютера. «Ваше величество, — сказал маркграф Георг Исповедник (Георг Брандербургский), один из сторонников Реформации, подписавших Аугсбургское Исповедание, когда император Карл V потребовал, чтобы протестантские князья приняли участие в проведении праздника Тела Христова в Аугсбургском Соборе, — я скорее встану на колени на этом самом месте, для того, чтобы мне отрубили голову, чем предам Слово Божье».

     Когда, спустя восемнадцать лет, евангелисты потерпели поражение, и император поставил условием Аугсбургского перемирия 1548 года возвращение немецкого народа в лоно Римской Католической церкви, когда евангелическое духовенство было изгнано, и вновь была установлена католическая церковная служба — живая вера и искреннее исповедание евангелического народа оказались именно тем, обо что разбилась власть императора. В то время немецкий народ был глубоко заинтересован в лютеранском исповедании. И по этой причине при заключении Религиозного мира в Аугсбурге в 1555 г. имела место столь искренняя заинтересованность в обеспечении терпимости. Таким образом, Евангелическая Лютеранская церковь, претерпев реорганизацию в северных странах и став церковью скандинавских народов, наконец обрела законное признание также и в Германии. Около семидесяти процентов немецкого населения исповедовали в то время евангельскую веру и, поскольку около двадцати процентов населения было анабаптистами или членами каких-то родственных анабаптистам группировок, только десять процентов всего населения сохраняло верность папе. Это численное соотношение не было изменено до контр-реформации. Но начиная с 1555 года церковь Аугсбургского исповедания получила статус церкви, которая, наряду с Римской Католической церковью, имела право на существование в Германии. Это законное признание было подкреплено Вестфальским миром, по окончании Тридцатилетней войны, и одновременно распространено на Реформатскую церковь. Начиная с этого времени Лютеранская церковь в Германии жила под защитой гражданского закона и этот ее законный статус пережил падение старой империи Наполеоновской эпохи. Ибо наиболее важные положения старого имперского канона, отмененного в 1806 г., просуществовали в течение всего девятнадцатого века, покрайней мере на большей части бывшей имперской территории — в церковных законах немецких государств.

     Однако, этот законный статус Евангелической Лютеранской церкви был нарушен в самом начале проникновения Кальвинизма в Германию. Реформатская церковь завоевала не менее, чем двадцать-четыре немецкие области, которые до того времени были лютеранскими — начиная с момента отсоединения Палатината, до начала Тридцатилетней войны. Формула Согласия 1577 года по прежнему объединяла подавляющее большинство немецкогонарода, поскольку эти люди были отделены от папы и организованы в единую церковь, хотя и разделенную на большое количество областных церквей, но несомненно единую по своему исповеданию. Формы служения также были везде одинаковыми. Они обладали чертами богатого литургического наследства, сохраненного лютеранством в очищенной и обновленной католической мессе. Такое служение, по всей вероятности, имеет свою наиболее чистую форму в современной шведской церкви.

     Это роскошное служение с еженедельными проповедями (или даже ежедневными молитвенными службами в городских церквях), с гимнами, которые община поет по памяти, с украшенным алтарем, с уважительным отношением к Таинствам Алтаря, которые истолковываются в строгом соответствии с лютеранской доктриной, с крещением, проводимым по старой традиции, в соответствии с лютеровскими рекомендациями, включая произносимые при этом словесные формулы, и с частной исповедью — все это характеризовало старые лютеранские церковные нормы и отличало их, даже внешне, от Реформатских церквей Запада. По причинам, которые мы обсудим позже, Кальвин и Реформатские церкви рассматривают Лютеранскую церковь Германии и Скандинавских стран, как часть Евангелической церкви, которая прошла только половину пути в отходе от Католицизма, и которой нужно помочь в преодолении остатка этого пути, прибегнув к Женевской Реформации. Это помогает объяснить — почему обращение лютеранских князей в реформатскую веру всегда сопровождалось попыткой сделать области, которыми они владели — территориями Реформатской церкви. Впрочем, политические соображения и цели, которые превосходящий по своему культурному развитию Запад преследовал в Германии, частично обусловливают эти изменения, наряду со случаями искреннего обращения в реформатскую веру. Именно этим обстоятельством объясняются известные нам, например из жизни Паула Герхардта, серьезнейшие противоречия между Лютеранской и Реформатской церквями, имевшие место в семнадцатом веке. Нигде лютеране не противостояли кальвинистскому влиянию так долго, как в Бранденбурге, в Пруссии, где Лютеранской церкви сравнительно долго удавалось сохранять себя в нетронутом виде. Власть княжеских семейств была слишком сильна. Судьба Лютеранской церкви в Бранденбурге иллюстрируется данной серией объективных дат:

1613 — обращение Иоанна Сигизмунда в Реформатскую веру;

1619 — назначение реформатских теологов на теологический факультет Государственного университета во Франкфурте на Одре;

1656 — запрет на использование Формулы Согласия для посвящения в духовный сан;

1662 — запрет на учебу в Виттенберге;

1664 — запрет на критику духовной политики курфюрста;

1707 — создание первой униатской церкви;

1736 — запрещение лютеранской литургии;

1808 — поражение в правах руководства Лютеранской и Реформатской церквей и переход духовного лидерства к государству;

1812 — закрытие университета в Виттенберге и сооружение первого памятника Лютеру в Виттенберге;

1815 — передача Виттенберга Пруссии;

1830 — начало борьбы Силезской церкви;

1922 — учреждение Федерации Немецкой Евангелической Церкви, под главенством Пруссии;

1933 — преобразование Федерации в Немецкую Евангелическую Церковь.

     Очевидно, что для Евангелической Лютеранской Церкви Германии все это вылилось в постепенную потерю обширных областей, некогда приверженных Реформации. Дома Божьи, с кафедр которых впервые прозвучала весть о Реформации, старые евангелические церкви Виттенберга и Торгау, Эйслебена и Эрфурта, Магдебурга и Наумбурга не принадлежали Лютеранской церкви длительное время, даже в тех случаях, когда отдельным общинам разрешалось сохранить конфессиональные стандарты. В наши дни в штате Айова лютеранских церквей больше, чем в Саксонии, к которой относятся все перечисленные выше города. Даже алтарь городской церкви в Виттенберге, где Святое причастие впервые проводилось так, как этому учит наш Катехизис, не принадлежит более Лютеранской церкви. Члены Реформатской церкви регулярно допускаются к нему и никто не может возразить, когда служитель преподносит кальвинистскую интерпретацию Святого Причастия. Когда паломники из лютеранских церквейсо всего мира, из Скандинавских и Балтийских стран, из Америки и Австралии, приезжают в города, ассоциирующиеся с деятельностью Лютера, они вступают на землю совершенно чуждой и незнакомой им церкви. Это церковь, которая превозносит Лютера высокомерными ипорой даже нелепыми словами, которая выстроила памятники и музеи в его честь, которая окружает его память сыновней любовью, и которая даже использует его Катехизис… но все это с оговоркой, что Катехизис Хейделберга также является очень хорошей маленькойкнижкой и что, в конечном счете, неважно — чей Катехизис использовать, потому что вообще дело не в чистой доктрине. То, что чистая доктрина — в том виде, в каком ее представлял себе Лютер — не имеет особого значения, и что жизнь важнее чем учение, а «живая» набожность важнее, чем «мертвая» догма — является «великим открытием», которое, как полагают многие прусаки и не только прусаки, представляет собой большой шаг вперед, по сравнению с Реформацией. Для распространения такой точки зрения были учреждены целые теологические факультеты, — например, такие, как Берлинский и Боннский. И духовенство и общины были так основательно «пропитаны» этим воззрением, что в человеческих умах не осталось более никакого сомнения в его истинности.

     Говоря это, мы предполагаем, что такое неестественное смешение конфессий и стирание конфессиональных границ в немецких церковных союзах не было обусловлено никакой внутрицерковной необходимостью. Подобная тенденция существовала в некоторых самых маленьких областях, например — герцогство Нассау, образованное в 1806 году путем объединения двадцати пяти областей. Хотя такое внутреннее давление, порожденное конфессиональным делением, нисколько не оправдывает ложного союза, нетрудно понять все же, как поколение, безразличное к учению, могло бы использовать его для своего оправдания. Но даже это оправдание не действует в случае с Пруссией. Во время образования Прусской Унии Лютеранская церковь Пруссии состояла из 7000 общин. Кроме них существовало только 125 немецких Реформатских церквей, большинство которых располагалось в Рейне, и тридцать пять французских Реформатских церквей. Поскольку большинство из Реформатских общин остались неизменными после образования Унии, «единственный практический результат образования Унии в восточных областях,-как пишет об этом доктор Отто Дибелиус, — состоял в том, что лютеранские церкви не называли себя более лютеранскими, и, как следствие, вскоре перестали ощущать себя таковыми».

     Следует иметь ввиду, конечно, что от первоначального плана слияния Лютеранской и Реформатской церквей в «возрожденную Евангелическую Христианскую церковь» и затем, по мере продолжения этого слияния, постепенного перехода к единому исповеданию, пришлось отказаться, когда во время празднования трехсотлетней годовщины Аугсбургского исповедания в 1830 г., лютеране Бреслау (Breslau), верные своему исповеданию, воспрепятствовали попытке завершить создание унии, начатое тридцать лет назад. Поэтому уния была официально видоизменена следующим образом: «Сия Уния не предполагает и не означаетотказа от прежних вероисповеданий, равно как не упраздняет вероисповедальных книг, используемых двумя евангелическими общинами до сих пор. Согласие, достигнутое в данной Унии, заключается только в выражении духа умеренности и благотворительности, которые не позволяют более отдельным различиям в вероисповедании служить основанием для отказа от внешнего духовного содружества между общинами». Поскольку попытка Главного Синода прийти к согласию между двумя конфессиями в 1846 году оказалась неудачной и после этого более не повторялась, приведенное выше определение Унии действует в Пруссии и по сей день. Другие немецкие государства тем временем отбросили конфессиональные различия и приняли объединенные исповедания. Этим объясняется тот факт, что Лютеранское Аугсбургское Исповедание и Краткий Катехизис Лютера до сих пор используются в качестве официальных источников для наставления молодежи в большинстве общин Прусской церкви, и что, несмотря на это, общины не знают ни того, что они лютеранские, ни того, в чем состоял различия между Лютеранской и Реформатской конфессиями. Единое церковное руководство и обучение всех теологов «евангелической» теологии, не отражающей конфессиональных различий, позаботилось об этом. Таким образом, настоящая Лютеранская церковь прекратила свое существование на большей части протестантской Германии с начала девятнадцатого столетия, и Лютеранство стало не более, чем «школой» или внутренней «тенденцией» «евангелической» церкви, включающей в себя как Лютеранство, так и Реформатство. Вплоть до восемнадцатого столетия Евангелическая Лютеранская церковь в Германии называлась просто «Евангелической церковью». После Шлейермахера слова «евангелическая» и «протестантская» использовались как синонимы. И, примерно с 1846 года, когда немцы говорят о «Немецкой Евангелической церкви» — они обычно имеют ввиду смесь всех государственных церквей: Лютеранской, Реформатской и Униатской. В это же время — особенно начиная с революционного 1848 года, с его жарким стремлением к объединению Германской империи, что было, наконец, реализовано в 1871 году — появилась надежда, что, как Лютеранские и Реформатские общины образовали единую евангелическую церковь в Пруссии, так же Лютеранские, Реформатские и Униатские государственные церкви всей Германии могут слиться в полностью единую Немецкую Евангелическую церковь.

     В противовес всем этим объединениям и планам дальнейшего объединения, с 1830 г. начало набирать силу и возрождаться Лютеранство. Объединения 1817-го и последующих годов стали возможными не только потому, что доктринальные устои церкви подкапывались пиетизмом и просвещением, но и потому, что, наряду с этим, было разрушено понимание конфессиональных различий. Тем не менее, предупреждение Клауса Хармса, прозвучавшее в его тезисах, написанных в 1817 г. и подготовленных к трехсотлетней годовщине появления тезисов Лютера, было понято, по крайней мере — хоть отчасти: «Лютеранская Церковь подобна сейчас бедной девице, которую делают богатой, выдавая замуж. Не проводите этой церемонии на костях Лютера! Иначе они оживут и тогда горе вам!» Лютер снова ожил — не в униатских, но в тех государственных церквях, которые остались лютеранскими. Подобно Католицизму в теологии Мехлера и духовной полемике в Кёльне, Англиканству в Трактарианстве, Реформатской церкви во время Раскола1843 г. в Шотландии и т.п., Лютеранство — примерно в 1830 г., после всплеска Просвещения, пережило обновление идеи церкви в новом открытии лютеранского вероисповедания. Героическая борьба Силезских лютеран за церковь Аугсбургского исповедания в Пруссии (1830-1840 г.г.), приведшая к учреждению первой в Германии Лютеранской церкви, свободной от государственного контроля, является наиболее известной вехой великой истории нового пробуждения лютеранского сознания, продолжавшегося до 1866 года. В течение жизни этого поколения Лютеранская церковь Германии была спасена. Конечно, изменить то что уже сделано, было невозможно, но распространение Прусской Унии и церковных объединений юго-восточной Германии на оставшуюся часть Германии было успешно предотвращено. Когда, в 1866 году, множество немецких территорий, на которых располагались лютеранские государственные церкви, были присоединены к Пруссии, конфессиональное сознание, весьма существенно выросшее и окрепшее к тому времени, предотвратило растворение этих церквей вПрусской Унии.

     Для сохранения Лютеранства — в 1868 году была организована Всеобщая Евангелическая Лютеранская конференция и, поскольку скандинавские теологи также присоединились к этой конференции, ее следует рассматривать, как начало экуменического движения в мировом Лютеранстве. На первой сессии конференции выступил Клиефоф, со своим знаменитым обращением на тему: «Что требуют семь положений Аугсбургского исповедания от политики Евангелической Лютеранской церкви?» В этом обращении он провозгласил, что подчинение лютеранских общин и пасторов униатскому церковному правительству противоречит лютеранским конфессиональным стандартам. Серьезность этой проблемы для лютеранской церкви была ясно отражена в прошении, которое президент Всеобщей Евангелической Лютеранской конференции, Адольф Харлесс, являвшийся в то время также президентом Мюнхенской высшей консистории, представил канцлеру Бисмарку 25 ноября 1870 года. Ссылаясь на тот факт, что ни одна реорганизация общественных отношений в Германии, вплоть до Венского акта о конфедерации, не «вспоминает о исконных христианских общинах Германии и не гарантирует им законного существования», он просит, чтобы, пользуясь тем, что Германия находится в состоянии пересмотра своей конституции, «такое законное право на существование было утверждено, и чтобы христианским церквям, которые до сего времени были признаны в Германии, а следовательно и Евангелической Лютеранской церкви также, были даны новые гарантии их положения на немецких землях». Это прошение было основано на «мрачном предчувствии», порожденном тем, что пережила церковь в девятнадцатом столетии — предчувствии о том, что «в ближайшем будущем не исключено, что множество лютеранских церквей Германии будут постепенно, — область за областью, — лишаться законного права существования, в результате чего лютеранская церковь превратится в сепаратистскую секту». Канцлер даже не удостоил данную петицию своим ответом. На эту просьбу просто не обратили внимания. Новая имперская конституция не содержала никаких положений, касающихся церковного закона, но была посвящена решению проблем, связанных с отношениями церкви и государства в отдельных княжествах.

     В этих отдельных областях империи лютеранские церкви, поскольку они существовали еще до 1870 г., были официально признаны. Даже после революции 1918 г. и в рамках Немецкой Евангелической Церковной Федерации 1922 г., лютеранские государственные церкви формально считались конфессиональными церквями. Только во время Народной Социалистической революции 1933 г. это положение было изменено. Независимость областей была отменена, и их суверенные права были переданы Империи. В процессе революции Народная Социалистическая партия также требовала преобразования Церковной Федерации в отдельную, объединенную церковь. Это требование было несовместимо с вероисповеданием лютеранской церкви. Потому что «Немецкая Евангелическая церковь», признающая равенство лютеранского, реформатского и различных униатских вероисповеданий, вступает в противоречие с учением Аугсбургского Исповедания, из которого вытекает, что согласие между учением Евангелия и проведением Таинств Алтаря является единственным и обязательным условием, необходимым для заключения церковного союза. Тем не менее, 11 июля 1933 г. конституция новой имперской церкви была подписана. Только церковные историки будущего смогут объяснить нам — почему это произошло. Достаточно сказать, что с того времени Немецкая империя более не признает лютеранскую церковь в истинном смысле этого слова, за исключением бесчисленного множества очень маленьких свободных церквей. В глазах Империи существует только две церкви: Римская католическая и «Немецкая Евангелическая». Последняя представляет собой объединение столь большого множества различных конфессий, что едва ли возможно их перечислить. Что же касается Аугсбургского исповедания, оно вообще не упоминается более в новой конституции. Немецкая империя не признает больше его существования. В лучшем случае — оно может еще действовать внутри церкви. Но государственная позиция по этому вопросу заключается в том, что все протестанты, которые платят налоги евангелическим государственным церквям — независимо от того, во что они веруют — признаются полноправными членами «Немецкой Евангелической церкви».

     Противоречия современной немецкой церкви, подробности которых мы не будем обсуждать здесь, выросли из данной ситуации. Один из очень важных вопросов, поставленных при этом на карту, заключается в том, может ли Евангелическая Лютеранская церковь продолжать свое существование в Германии, и если да, то в какой форме. Государство не хочет иметь явно выраженных конфессиональных церквей. Оно не позволит существовать конфессиональным церквям, которые являются более крупными, по сравнению со свободными церквями. В этом отношении так называемые «немецкие христиане» беспрекословно исполняют пожелания государства и партии. Внутри так называемого «Конфессионального Фронта» существует очень сильное униатское крыло, руководство которого находится в руках Бартовской школы, и которое действует в интересах имперской церкви с новым униатским вероисповеданием. Возрастающие количественно немецкие лютеране (некоторые из которых принадлежат униатским церквям), наученные на опыте прошлого — особенно совсем недавнего прошлого — и направляемые лютеранскими епископами Баварии, Вюртенберга и Ганновера, борются за учреждение в Германии лютеранской церкви, которая была бы верна своей конфессии. Насколько успешными окажутся их попытки — предсказать невозможно, учитывая чрезвычайные трудности, с которыми им предстоит столкнуться. Мы стоим перед возможностью, накоторую ссылается Харлесс в, уже цитируемом нами, письме к Бисмарку: «Только с глубочайшей печалью можно наблюдать за тем, как традиции и богатство мысли лютеранской церкви, являвшиеся лучшим плодом и благороднейшим украшением жизни Германии, были бесцеремонным образом вытеснены из этой страны». Перед лицом данной угрозы — т.е. возможности того, что история нашей церкви в Германии завершается — немецкое Лютеранство начало вновь объединяться вокруг конфессии Реформации и научилось молиться с обновленной искренностью словами лютеровского гимна: «Господь, дай нам устоять в Слове Твоем!»

     Это проливает свет на вопрос о том, почему проблема сущности лютеранской церкви стало столь беспрецедентной в Германии, особенно среди государственных деятелей и социологов. В других странах в настоящий момент это (пока еще) не совсем так. Но так будет. И в других странах основы и право существования лютеранской церкви также будут подвергнуты сомнению. И тогда, в духе Аугсбургского исповедания, она будет вынуждена встать пред властями и правителями мира сего с жизнеутверждающим и открытым исповеданием своей веры: «Буду говорить об откровениях Твоих пред царями, и не постыжусь».

     Так пусть же учатся лютеране других стран, все еще живущие в мире и имеющие свои церкви — на опыте братских церквей, отчаянно борющихся за свое существование. Именно для этого мы кратко описали развитие данного конфликта в Германии. Аналогичные примеры можно привести из истории многих других европейских народов. Движение за объединение церквей, в котором на протяжении жизни следующего поколения, возможно, будет достигнут существенный прогресс, будет вынуждать лютеранские церкви снова и снова объяснять — почему они не хотят отказаться от своего конфессионально независимого существования. Как часто наша церковь на протяжении последних четырех столетий вынуждена была отвечать на этот вопрос! Как часто ее упрекали за «отсутствие стремления к установлению братских отношений», за «сектантский дух», за «вынашивание идеи злобного сепаратизма»! Так будем же мы способны отстаивать свои позиции всякий раз, когда этого требуют обстоятельства, с той же мужественной верой, которая отличала отцов нашей Реформации. Если мы отстаиваем доктрину об оправдании грешниковsola gratia, sola fide, то на карту ставится не какая-то догматическая особенность (просто этакая «характерная черта») деноминации, но положение, от которого «не допустимы никакие отступления, даже если небо, земля и все сущее на ней погибнет». Не только церковь нашего вероисповедания, но вся Церковь Христова живет в соответствии с этим положением. Следовательно, мы не можем сослужить всей христианской церкви на земле, а значит и христианам других общин, которые не совсем понимают нас сегодня, лучшей службы, чем проповедь этой доктрины во всей ее чистоте и ясности.В самом деле, это самый большой вклад, который можно сделать в истинное объединение разделенного Христианского мира, как говорит вслед за Лютером Формула Согласия: «Ежели только одно это положение сохраняется в чистоте, христианская церковь также остается чистой, гармоничной и свободной от всех сект. Однако, ежели это положение не сохраняется в чистоте, то невозможно противостоять никакой ошибке и никакому духу фанатизма».

     Придет время, когда лютеранам всего мира нужно будет осознать всю глубину данных слов. Этот час придет тогда, когда мир и другие общины спросят их: «Что же значит — ‘быть лютеранином’?»

Германн Зассе,
Эрланген, август 1937 г.